TEOLOGÌA APOFÁTICA Y POSMODERNIDAD: JEAN-LUC MARION Y EL DISCURSO TEOLOGICO. Neurohumanidades

TEOLOGIA APOFATICA Y POSMODERNIDAD: JEAN-LUC MARION Y EL DISCURSO TEOLOGICO. IV COLOQUIO DE NEUROHUMANIDADES Lunes 3 de septiembre, 2009 Angel F. Méndez En Las Confesiones de San Agustín, el Santo expresa su profunda perplejidad rezando: Quid ergo amo, cum deum meum amo? ¿A quién entonces amo cuando amo a mi Dios? ¿Quién es realmente este objeto de mi amor y deseo? Si es Dios, ¿cómo puedo escapar la tentación de atraparlo en un concepto, en una idea, en una doctrina, en una perspectiva que finalmente es humana? Después del pre-moderno San Agustín, después incluso de la modernidad y de la posmodernidad, continúa surgiendo la pregunta de si el fenómeno de Dios o de lo religioso, no es, en última instancia, una mera proyección de la mente humana que más que decir algo del quid (el quién) de Dios, revela nuestras limitaciones lingüísticas y los límites de nuestras experiencias. Este ensayo esta dividido en tres secciones en las que se aborda la pregunta del “quién” de Dios y del dilema del encuentro con Dios, un acontecimiento que nos lleva a reflexionar sobre la experiencia fenoménica de Dios. Hace dos años, en el II Coloquio en Neurohumanidades, presenté la primera sección de este ensayo bajo el título de “Fenómeno y trascendencia”, y exploré el aspecto de la co-creatividad que surge en la experiencia humana de Dios. El año pasado, en el III Coloquio, presenté la segunda sección, “El discurso apofático y la mente de Dios”, y exploré la condición de lingüisticidad y discursividad que mediatiza la conjetura del “quién” de Dios y que conduce al imaginario de la participación humana en la mente de Dios. Finalmente, en este IV Coloquio, presento la tercera y última sección del ensayo. En esta sección, me concentro en algunos argumentos clave desarrollados por el fenomenólogo francés, Jean-Luc Marión, sobre todo a partir de su libro titulado Dieu sans l’etre, que –al parecer—aún no ha sido traducido al español, pero que se tradujo al inglés como God Without Being, y que en español se traduciría como Dios sin el Ser. Exploro la propuesta post-metafísica de Marión que vislumbra el “quién” de Dios no como originariamente una categoría metafísica del Ser, sino, más asombrosamente, como un acto infinito de amor kenótico (es decir, la entrega de sí). El discurso teológico nace de la receptividad de este dar de sí de Dios; es una respuesta a la iniciativa de Dios que adviene en nosotros, y que nos impulsa al compromiso de compartir con los demás y no poseer para nosotros, egoístamente, este superabundante dar de Dios. Más allá de un razonamiento metafísico, el “quién” de Dios se vislumbra desde el imaginario de un encuentro amoroso, profundamente ético, y que constituye el discurso y la práctica teológica. En su libro Dios sin el Ser, Marión, siguiendo a M. Heidegger, crítica el discurso metafísico de la modernidad por fabricar al Ser bajo el dominio del ego cogito cartesiano que convierte al Ser en una mera categoría conceptual. A partir del esquema ontológico, la conjetura de Dios se ve condicionada a seguir cánones exclusivamente metafísicos, convirtiendo a Dios en causa sui, una categoría meramente conceptual. Sin embargo, Marión puntualiza que, La narrativa cristiana no considera que Dios surge primordialmente de una causa sui, ya que no considera que Dios surge de la causalidad, o dentro del espacio teórico definido por la metafísica, ni siquiera considera que Dios surge de un concepto, sino más bien, considera que Dios surge de Dios mismo, entendido en la medida en que Dios inaugura por cuenta propia el conocimiento a través del cual se entrega—se revela. Esta sospecha de Marión hacia la metafísica avanza y se revierte contra Heidegger quien, según Marión, exige la anterioridad fenomenológica del Dasein—la experiencia del ser-en-el-mundo—como el territorio (Grund) de toda concepción del Ser, incluyendo a Dios. De seguir esta exigencia heideggeriana, la cuestión de Dios, al igual que la exigencia metafísica, también corre el riesgo de encapsular a Dios en una categoría mental o de convertirlo en un ídolo conceptual. Es por eso que, para Marión, el nombre más teológico de Dios no es el Ser, sino caritas, agape. ¿Cómo podemos pensar a Dios fuera del esquema metafísico, y aún más allá del Dasein? No es lo mismo decir que Dios está más allá del Ser, que decir que Dios es “sin” el Ser. Mientras que el más allá del Ser expresa una hiper-esencialidad en el discurso de Dios, de tal forma que expresa a “Dios” entre comillas, Marión argumenta que el referirse a Dios sin el Ser es un intento de liberar a Dios de estas comillas. Desde un discurso meramente filosófico, Dios se convierte en una mera especulación metafísica, fundando a “Dios” estrictamente a partir del pensamiento del Ser. Pero Marión nos expone a la experiencia de Dios que es anterior al Ser. Para Marión, el enunciado “Dios es un Ser” convierte a Dios en un ídolo conceptual, porque se toma la resolución de que “cada “Dios” posible, presente o ausente, de una u otra forma, tiene que ser”. En su libro Dios sin el Ser, Marión comienza sus argumentos estableciendo una distinción entre ídolo e ícono. Mientras que el ídolo congela la mirada de Dios en sí mismo, delimitando lo invisible con la mirada humana, el ícono provoca nuestra visión del Dios invisible, quien primero nos mira en el ícono supremo: Cristo, en tanto el aspecto visible de lo invisible. En oposición al ídolo conceptual de “Dios” que encarcela a Dios en un concepto, el ícono nos libera de tal encarcelamiento conceptual de Dios al apuntar más allá de los límites de la razón, de la conciencia trascendental, e incluso de la diferencia ontológica. Con el fin de abolir tal idolatría, Marión propone cruzar la palabra Dios para así retornar a su dimensión icónica, en donde “Dios se manifiesta (y no se enmascara) a sí mismo…, en donde Dios se da a sí mismo para que lo veamos”. En lugar de usar las comillas invertidas en Dios, Marión cruza la palabra Dios para indicar una realidad pre-ontológica de Dios-en-tanto-amor, como se revela, precisamente, en su entrega total en la Cruz. Ya que, como afirma el Evangelio de Juan 4:8: “Dios es amor (ho theos agape estin)”, Dios es otro que el Ser, es decir, es una realidad que consiste “más radicalmente que en el Ser, en el amar”. Este Dios amoroso precede al Ser, así como su acto de dar de sí precede al Ser: “Dios le da Ser a los seres, no sólo porque los precede, sino también porque precede a lo que les da—el don de ser. De esta manera, precedencia del Ser a los seres, se refiere a la precedencia de la donación al Ser. Esto es a lo que el Pseudo Dionisio llamó el Requisito: ‘El Ser retorna a Dios, pero Dios no retorna al Ser; El Ser se encuentra en Dios, pero Dios no se encuentra en el Ser; Dios sostiene al Ser, pero el Ser no sostiene a Dios’. El Ser, auto to einai, sólo se devela al ser obsequiado por un don; el don, que el Ser mismo requiere, se logra sólo al permitir mostrarse en un gesto de darse que es tan imprescriptible como indescriptible, el cual recibe, en son de alabanza, el nombre de bondad [el Bien, lo Bueno]”. Habría que preguntarse si el amor no tendría que ser para amar, y si Dios no tendría que primero ser para amar. La respuesta definitiva de Marión es que Dios no debe ser entendido como el terreno (Grund) del Ser, sino más bien como un acto infinito de donación de amor que muestra a Dios como ser-dado. Este acto de donación “obedece a una exigencia infinitamente más compleja y poderosa que los recursos de la causalidad eficiente”. A través de este acto de donación, Dios se define a sí mismo como el ser-dado por excelencia más que como el ser-dador: “Esta supremacía [del ser-dado] no significa ni suficiencia ni causalidad eficiente, ni siquiera primacía, sino que significa que Dios se da y permite un dar que es ser, más que cualquier otro ser-dado. En pocas palabras, Dios es el ser-dado por excelencia, el ser que es plenamente oblación (l´étant-abandonné)”. Esta entrega kenótica plena implica que Dios da sin restricciones, reservas ni limitaciones: “Dios se da plenamente, en cada aspecto que ofrece, sin ocultar ninguno de sus contornos, así como un pintor cubista hace que exploten las dimensiones de los objetos, de forma tal que yuxtapone todas sus apariencias, a pesar de las limitaciones de la perspectiva. Dios se revela a sí mismo como el dar de sí sin reservas, sin retener nada para sí. Su obviedad se desdobla en la tonalidad atonal del deslumbramiento, el asombro”. En virtud de su donación plena, Dios se hace invisible, disolviendo todos los límites (la ausencia de horizontes), presentándose no como objeto, sino como ausencia/vestigio, como lo incognoscible (la docta ignorantia de la que habla Nicolás de Cusa). La paradoja de la donación de Dios es que Dios es un fenómeno por excelencia que se revela sin adoptar una apariencia, rehusándose a ser poseído o manipulado: Y esto lo verificamos cada vez que vemos que el dar de sí es malentendido, con el pretexto de que como se da sin ser reposeído ni ser retirado, se abandona a sí mismo hasta desaparecer como objeto que pueda ser poseído, manipulado, discernido. De hecho, la donación por excelencia se arriesga a que parezca que ha desaparecido (por omisión) precisamente porque se da sin reserva alguna (por exceso). Y cada día vemos por cuenta propia esta extraña pero inevitable paradoja”. El Dios-Amor es otro que el Ser, no porque sea no-ser, sino porque es “exceso”, es la inconmensurabilidad de un dar que es (una excepción)que precede a su manifestación. Dios-Amor no es lo opuesto al Ser, sino que es otro que el ser y que el no ser. El Ser es excedido por una superabundancia de dar que precede a su aparición como fenómeno, y así de manera subversiva se rehúsa a ser poseído. El amor radical de Dios es subversivo en su acto de oblación (en su acto de dar). Pone a toda la sabiduría del mundo (1Cor 1:27) de cabeza al eliminar el pensamiento, al forzar al pensamiento a una constante auto-critica. Esto no significa que el amor de Dios sea irracional. Significa más bien que Dios atraviesa y desenmascara, y así se libera de quedar atrapado en un ídolo conceptual de la razón humana. La muerte de Cristo en la cruz es manifestación de este amor subversivo que desafía al razonamiento de la lógica. La teología es un discurso que nace de este don que se entrega a la creación y a la actividad contemplativa del teólogo. Para Marión, un discurso sobre Dios es sólo plausible bajo la pre-condición del dar de Dios. De no ser así, el discurso se convierte en una mera teología que somete a Dios a las reglas lógicas del juego del Ser que termina por atrapar a Dios en la mirada del Dasein humano. La experiencia de la superabundancia de Dios-Amor que se entrega al y por el Otro nos exige grados más elevados de deconstrucción y reconstrucción (tanto por la vía negativa [apofasis] como por la vía positiva [catafasis]) del hablar y del saber de Dios. Dios se da para ser conocido “en tanto que se da —en concordancia al horizonte mismo de la donación”. En el acto de darse, Dios se da totalmente. El discurso de Dios surge de este acto kenótico de darse: “Dar el dar más puro para la reflexión”. En el discurso de Dios, se invita al teólogo a esta dinámica de donación divina, un diálogo que consiste en dar y recibir, en escuchar (silencio) y responder (palabra). Es un diálogo que surge de la iniciativa divina que sale a nuestro encuentro, que surge del deseo de Dios de estar con y entre nosotros. Hay ocasiones en que los argumentos de Marión parecerían convertir el discurso teológico en un acto meramente extrínseco, ya que defiende la primacía de la entrega de un Dios que es absoluta Alteridad y diferencia (y con esto Marión integra las posturas tanto de Emanuel Lévinas como de Jacques Derrida). Más allá de Marión, y desde la perspectiva misma de la encarnación, se puede discernir en favor de la relación humana con Dios como un acto intrínseco (más que extrínseco) al orden de lo creado. Es el acto de lo divino en lo humano, en su aspecto más existencial, corpóreo, hasta el nivel mismo de la carne—lo que Michel Henry llama el aspecto más primordial de la vida y de la existencia, un aspecto profundamente afectivo. La encarnación nos habla de los límites entre lo divino y lo humano, ya que es una forma de tocar los confines de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino. La encarnación revela la hibridez humano-divina. El discurso teológico escenifica un acto profundamente amoroso, un acto de auto-donación. Es el abrazo de la trascendencia a la inmanencia, orientando la inmanencia hacia esta donación trascendental que es transformativa, y que no anula sino que más bien intensifica la inmanencia, y que finalmente da impulso al momento receptivo hasta llevarlo al compartir de esta donación con los demás a través y por medio de prácticas de amor y reciprocidad. La visión teológica, es una visión de la comunidad Trinitaria (una comunidad enraizada en el infinito dar y recibir de Dios) en su amoroso encuentro con la comunidad humana y con todo el orden creado. El discurso de la teología crea el espacio inter-medio en donde se fusionan el deseo divino y el deseo humano. Es así que, desde una perspectiva teológica, y a partir de una contemplación del misterio del “quien” de Dios, también se descubre el misterio del “quien” de la humanidad, revelando lo invisible en lo visible, a Dios en lo humano, y, al mismo tiempo, a lo visible en lo invisible, a lo humano en Dios.