Julio AMADOR BECH. DAVID LEWIS-WILLIAMS Y LOS ORÍGENES DEL ARTE

David Lewis–Williams es actualmente Profesor Emérito de arqueología cognitiva en la Universidad de Witwatersrand en Johannesburgo. Ha destacado por su investigación sobre el arte rupestre, tanto de los grupos san de Sudáfrica, como sobre el arte rupestre del Paleolítico Superior, asunto tratado en su libro: The Mind in the Cave, publicado en 2002 y traducido a varios idiomas. Es conocido en el mundo académico mundial de la antropología y la historia, precisamente, por su teoría acerca de los orígenes del arte rupestre, en sus múltiples manifestaciones. Su teoría se sustenta en dos proposiciones principales: el desarrollo de una forma compleja de conciencia en el homo sapiens sapiens del Paleolítico Superior y las prácticas mágico-religiosas del chamanismo a las que asocia estados alterados de conciencia (EAC), cuya imaginería estaría representada en el arte rupestre. A partir de estudiar esos fenómenos ha desarrollado lo que él mismo llama el modelo neuropsicológico.

Mientras cumplía con sus estudios de la licenciatura realizó frecuentes visitas de investigación de campo a los sitios con arte rupestre en las montañas de Drakensberg, en Sudáfrica. Una primera fase de investigación culminó con la publicación de su obra Believing and Seeing: Symbolic Meaning in Southern San Rock Paintings que había surgido de su investigación doctoral en la Universidad de Cambridge.

Si bien en un principio intentó interpretar el arte rupestre, orientado por la semiótica, muy pronto, el descubrimiento de importantes documentos etnográficos de los san -que incluían las más de 12,000 páginas de registro etnográfico, llevado a cabo por el lingüista alemán Wilhelm Bleek y su colaboradora, Lucy Lloyd- ampliaron la perspectiva de su investigación y le proporcionaron las claves culturales concretas que le permitirían descifrar aspectos sustantivos del arte de los san.

Más tarde, realizó estudios de antropología religiosa y cognitiva, en particular, sobre la obra de Eichmer y Höfer, así como los extensos trabajos de investigación del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatof sobre los estados alterados de conciencia, el uso ritual de los alucinógenos, el chamanismo y el arte de los grupos tukano de Colombia. Incorporó, también, las recientes aportaciones de las neurociencias, especialmente, la obra de Gerald Edelman. Todas esas líneas de investigación lo llevaron a valerse de una hermenéutica más sofisticada que le permitió formular una teoría general sobre el arte rupestre y proponer hipótesis detalladas sobre el origen del arte en el Paleolítico Superior y sobre una gran variedad de sus manifestaciones que, hasta entonces se habían pretendido explicar de maneras poco satisfactorias. En The Mind in the Cave, el autor desarrolló sistemáticamente su planteamiento. El libro está escrito siguiendo una rigurosa lógica argumental, a través de los pasos metodológicos que fundamentan su proposición; al mismo tiempo, desbroza la madeja de las distintas interpretaciones que se han propuesto para explicar el complejo fenómeno que nos interesa.

Entre sus argumentos destaco, la que considero la premisa más básica e importante de la que parte el entendimiento del origen del arte, en el Paleolítico Superior: en un sentido biológico y evolutivo, los hombres y mujeres de esa época eran exactam

ente como nosotros, su mente como la nuestra; en un sentido cultural, los sistemas simbólicos que componían su cultura se basaban en abstracciones y nociones tan complejas y desarrolladas como las contemporáneas. Estoy de acuerdo con esas premisas que cuestionan una orientación totalmente errónea de la antropología evolucionista.

Muy pronto, Lewis-Williams caracterizó los peligros implícitos en una extrapolación simplista de los datos de la etnografía sobre el lejano pasado de las culturas paleolíticas. En su conocido artículo de 1991, “Wrestling with analogy: a methodological dilemma in Upper Palaeolithic art research” atacaba este problema. La debilidad de la analogía etnográfica -tal como se había utilizado hasta entonces para intentar explicar el arte del Paleolítico Superior- radicaba en el carácter concreto y variable de la cultura: la distancia que separa a las culturas de cazadores-recolectores, estudiadas por la antropología moderna, de las propias culturas paleolíticas de Europa occidental. Además, debe tomarse en cuenta que de éstas no se ha conservado ninguna forma de tradición oral o documento, y que con lo único que contamos para aproximarnos a las culturas del Paleolítico Superior son los restos de artefactos y el arte parietal y mobiliar que ha podido rescatarse. La etnografía, dirá Lewis-Williams, sólo nos permite aproximaciones generales que deben ser sustentadas dentro de un sistema lógico-científico de hipótesis que impliquen una compleja proposición de argumentos y evidencias, provenientes tanto del estudio de los restos arqueológicos como de otras disciplinas.

Será este último camino el que emprenderá, abordando críticamente el otro dilema que enfrenta la investigación del arte del Paleolítico: el análisis de las pinturas y objetos en sí mismos, desde la perspectiva del análisis estructural, tal como lo llevaron a cabo Leroi-Gourhan y Laming-Emperaire. Esta última definió su método de registro del arte rupestre del Paleolítico Superior, a partir de cuatro núcleos de investigación: 1) posición de las obras dentro de la cueva, 2) restos arqueológicos asociados, 3) huellas de actividades y 4) forma y contenido de las representaciones.

Leroi-Gourhan partió de dos premisas que coincidían con los enunciados de la antropología estructural de Lévi-Strauss (1958). Siguió una orientación general, semejante a la de Lévi-Strauss, quien demostraba en El pensamiento salvaje (1962) que:



El pensamiento mágico no es un comienzo, un esbozo, una iniciación, la parte de un todo que todavía no se ha realizado; forma un sistema bien articulado, independiente, en relación con esto, de ese otro sistema que constituirá la ciencia, salvo la analogía formal que la emparienta y que hace del primero una suerte de expresión metafórica de la segunda.



Concluirá Lévi-Strauss que “en vez de oponer magia y ciencia, sería mejor colocarlas paralelamente”. Estando de acuerdo con esta línea de pensamiento, Leroi-Gourhan sostendrá, en 1976, que cuando hablamos del hombre del Paleolítico Superior debemos descartar la categoría de “mentalidad primitiva”, y pensar en seres humanos con sistemas complejos de conocimientos: “hombres sensiblemente idénticos a los hombres actuales”. “Es seguro que los hombres del Paleolítico superior tuvieron un sistema de creencias muy desarrollado, sistema que se expresaba en imágenes simbólicas tomadas del mundo de la caza”. Más adelante concluye: “Las obras de las grutas decoradas no son cuadros de caza, sino que expresan vínculos de funciones metafísicas de los símbolos que subyacen a éstos, responden al esqueleto de una mitología”. Como podemos apreciar, la perspectiva teórica de Leroi-Gourhan implicaba un salto cualitativo, respeto de las ingenuas interpretaciones anteriores.

Leroi-Gourhan se valió de principios comunes a los del estructuralismo para la interpretación del arte paleolítico, utilizando métodos muy semejantes a los desarrollados en las excavaciones. Interpretaba cada cueva como un todo unitario en el que era necesario establecer, del modo más completo posible, las relaciones entre cada uno de sus elementos. Realizó un trabajo de campo monumental, registrando minuciosamente alrededor de un centenar de cuevas del Paleolítico Superior (33000 a 10000 A.P.), ubicadas entre España y los Urales. A partir de ese registro, intentó encontrar algún tipo de disposición estructural, subyacente a los motivos representados:



Durante mucho tiempo se creyó que los animales representaban de forma desordenada, una presa que podía ser muerta y, de este modo, se lograba matar por hechizo al animal mismo. El estudio pormenorizado de un centenar de cuevas decoradas de Francia y España ha revelado que si las cuevas parecían escapar a las reglas de la composición y la perspectiva modernas, estaban muy lejos de dar cobijo a imágenes cuya posición se explicaba sólo por el azar.

La configuración de la cavidad muestra a menudo que el emplazamiento de las figuras tiene una considerable importancia. Se elije el mejor panel para la confección del conjunto “monumental”, tales como los grandes techos de Altamira, Rouffignac, Ekain, que están cubiertos de figuras de animales entre las que reinan unas relaciones que de ningún modo pueden explicarse por el azar. La naturaleza y el número de animales representados responden a principios que no pueden expresarse sino bajo su aspecto numérico y topográfico.



Partió de la premisa que sostiene que la mente humana funciona a partir de oposiciones lógicas binarias y el significado de las obras humanas se obtiene a partir de la organización sistemática de los enunciados, surgidos de las oposiciones binarias. En función de esa idea propuso que los dos grupos más numerosos de motivos animales: 1) caballos (30%) y 2) bisontes y toros (30%), representaban los principios masculino y femenino, respectivamente. Con un criterio semejante atribuyó un significado sexual o de género a los signos abstractos y los agrupó en dos categorías: masculinos y femeninos, estableciendo una asociación directa entre las representaciones de animales y los signos abstractos. Un tercer grupo estaría representado por lo que llamó animales secundarios: cierva, mamut, cabra montés y reno (23.5%); un cuarto por los “animales peligrosos”: osos, felinos, rinocerontes (3%).

Su orientación, sin embargo, resultó ser cuestionable en varios aspectos. Lewis-Williams destaca que el método estadístico de Leroi-Gourhan era aplicado, indistintamente a todas las cuevas, a pesar de sus diferencias morfológicas concretas y que estas diferencias morfológicas concretas dificultan el uso sistemático del modelo estructural de Leroi-Gourhan (Entrada-Periferia-Área Central-Periferia-Área Profunda) para comparar todas la cuevas entre sí. Otros autores critican la idea de inmutabilidad manifestada por Leroi-Gourhan en relación con las estructuras sustantivas del arte del Paleolítico Superior. Idea que expresó de la siguiente manera:



Entre las grutas y abrigos paleolíticos decorados descubiertos en Europa hasta el presente, un centenar muestra el mismo esquema de estructura, con algunas variantes, lo cual es normal en un ámbito tan vasto y una duración de quince a veinte milenios. Este conjunto considerable se caracteriza por una gran uniformidad de concepción: concentración de figuras en las paredes cuyo estilo evoluciona a lo largo del tiempo, pero cuya naturaleza y cuya constitución permanecen inmutables.



Yo agregaría dos críticas más. En primer lugar, los fenómenos culturales son complejos y su estructura es plural y no binaria, como él pretendía. Al interior de cada cultura y de cada sistema mitológico, las agrupaciones numéricas de conceptos varía, no es siempre binario, a veces encontramos oposiciones duales, en otras los sistemas simbólicos se organizan en triadas, de manera tetramorfa, pentagonal, heptagonal, dodecágona; no siempre encontramos el mismo esquema numérico. Tomemos un ejemplo, en el caso del mito cosmogónico de los o’odham, el principio cósmico dual se manifiesta en dos símbolos emblemáticos: el sol y la luna, al mismo tiempo, la estructura cosmológica tiene tres dimensiones verticales: Cielo-Tierra-Inframundo; a su vez, la Tierra tiene una estructura tetramorfa, definida por los cuatro rumbos del universo (Este-Oeste-Norte-Sur), número que va a definir todas las repeticiones simbólicas rituales, el número de los dioses creadores, el número de los pueblos originarios y, así, en adelante; para otros aspectos se añade el centro, así obtenemos el número cinco, el cual sirve para definir el sistema de los clanes que forman parte de la tribu. De ahí que la pretensión de reducir de manera indistinta todo sistema simbólico a oposiciones conceptuales binarias es un proceder del todo arbitrario y artificioso. La misma crítica que he hecho a las propuestas estructuralistas de interpretación formuladas por Lévi-Strauss y A. J. Greimas puede hacerse al método de Leroi-Gourhan.

En primer lugar, el enfoque estructuralista parte de nociones universales abstractas que dejan siempre en un segundo plano lo concreto y particular; explícita o implícitamente subsumen la dimensión temporal de los procesos culturales a la estructura atemporal, dejan en suspenso el carácter activo de la relación humana con la cultura y el carácter concreto de toda construcción cultural. Así, Lévi-Strauss y Greimas se equivocan al transformar, para los fines del análisis estructural de los relatos míticos, las estructuras narrativas diacrónicas en oposiciones lógicas binarias, sincrónicas, pues las narrativas míticas son esencialmente plurales, dinámicas, progresivamente complejas y su sustancia es el tiempo. Tal como ocurre en los sueños, los símbolos que aparecen en los mitos cambian su figura y su sentido, se transmutan constantemente, en función del campo semántico específico de la narración en el que se encuentran. La interpretación de los relatos míticos requiere comprender que la dimensión temporal es su elemento sustantivo: pertenece a su estructura profunda y no a su estructura superficial.

En segundo lugar, podemos afirmar que, debido a que los temas míticos son de tal variedad y complejidad, su reducción a un repertorio limitado de funciones lógicas binarias, como pretendieron Leroi-Gourhan, Lévi-Strauss y Greimas, resulta del todo arbitraria y artificiosa: su oposición binaria no obedece a la lógica propia de los mitos, supone una imposición artificial externa. Al extraer los fragmentos míticos (mitemas) de su campo semántico original, que es diacrónico y situado en la dimensión temporal, y agruparlos en secuencias lógicas binarias, sincrónicas, se violenta la lógica argumental y el significado sustantivo de los mitos, pues se les somete a una lógica racionalista que les es del todo ajena. En ese preciso sentido, recuperamos la crítica a tales métodos arbitrarios, llevada a cabo por Clifford Geertz:



Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá encontrarse.



Cassirer coincide con este punto de vista crítico, respecto de las interpretaciones racionalistas del mito:



De todos modos, una teoría del mito se presenta, desde un principio, cargada de grandes dificultades. El mito, en su verdadero sentido y esencia, no es teórico; desafía nuestras categorías fundamentales del pensamiento. Su lógica, si tiene alguna, es inconmensurable con todas nuestras concepciones de la verdad empírica o científica; pero la filosofía no pudo admitir jamás semejante bifurcación. Estaba convencida de que las creaciones de la función mitopoyética debían de tener un “sentido” filosófico, inteligible […] No necesitamos examinar en detalle estas teorías; por mucho que difieran de contenido nos revelan todas la misma actitud metódica. Pretenden hacernos comprender el mundo mítico por un proceso de reducción intelectual; pero ninguna de ellas puede lograr su fin sin constreñir y mutilar constantemente los hechos al efecto de convertir la teoría en un todo homogéneo.



En palabras de Gilbert Durand: “se ha reducido a un modelo subjetivo único, y por ello hipostasiado en objetividad, lo que, en sí, tiene como función expresar una expresividad múltiple”.

El grave error de estos autores (Leroi-Gourhan, Lévi-Strauss y Greimas) se pone de manifiesto en su acrítica universalización de la lógica formal-racional de Occidente, particularmente grave en el caso de Lévi-Strauss, quien realizó trabajo de campo en sociedades de oralidad primaria y recopiló mitos que pertenecían a diversas formas de tradición oral; culturas totalmente ajenas a la escritura y a las formas de pensar que se derivan de ésta: la lógica deductiva formal-racional. Perspectiva que podemos contrastar con la de Walter Ong y Eric Havelock.

Al comentar los resultados obtenidos por Alexander Luria en su trabajo de campo, realizado en las comunidades de Uzbekistán y Kirghizia que no conocen la escritura, Ong pone de manifiesto las diferencias en la lógica de pensamiento que existen entre una cultura basada en la oralidad y otra en el pensamiento abstracto que se deriva de la escritura:



Sabemos que la lógica formal fue creación de una cultura griega después de haber asimilado la tecnología de la escritura alfabética y así hizo parte permanente de sus recursos intelectuales el tipo de pensamiento que posibilitaba la escritura alfabética. A la luz de este conocimiento, los experimentos de Luria con las reacciones analfabetas al razonamiento formalmente silogístico e ilativo resultan particularmente reveladores. En resumen, sus analfabetas entrevistados no parecían operar en absoluto con procedimientos deductivos formales, lo cual no es lo mismo como decir que no podían pensar o que su pensamiento no estaba regido por la lógica, sino sólo que no adecuaban su razonamiento a formas lógicas puras, las cuales consideraban aparentemente poco interesantes.



Más aún, a partir de los materiales etnográficos de Luria, Ong muestra claramente que la gente rechazaba interpretar las acciones humanas fuera de la situación concreta en la cual se habían dado, ni estaba dispuesta a interpretar su forma de ser personal, fuera de la situación concreta en la cual se había dado una acción o comportamiento. De manera semejante, la capacidad de recordar palabras o nombres de personas o cosas no se daba de manera abstracta, solamente era posible, en la medida que nombres y palabras se situaran dentro del contexto de una estructura narrativa que los hilara, articulara y dotara de sentido. Esto revela, tal como Havelock lo expresa, una forma de pensar y ser activa, concreta, contextualizada y situada en el tiempo, donde la narratividad dota de sentido a seres, cosas y acciones.

Desde esta perspectiva, las categorías y oposiciones lógicas binarias de género (masculino-femenino) empleadas por Leroi-Gourhan para interpretar el significado subyacente de las pinturas rupestres paleolíticas son arbitrarias y reductivas, no son sino una proyección de las propias preconcepciones de Leroi-Gourhan sobre los datos observados. No hay nada que nos demuestre el carácter sexual o de género de determinados animales (caballos/bisontes-toros), ni de los signos abstractos, salvo el caso único de las probables representaciones esquemáticas de vulvas. El sistema binario no se sostiene, además de los animales clasificados dentro de las categorías (masculino-femenino), aparecen especies a las cuales se les agrupa, indistintamente, como “secundarias”, sin mediar una fundamentación sistemática, otro tanto ocurre con los que clasifica como “animales peligrosos”. La arbitrariedad de sus categorías, se hace evidente.

Me pregunto si no sería mejor, en vez de establecer cortes espaciales rígidos, pensar las cuevas como un espacio continuo y unitario, con diferenciaciones internas particulares, dentro de las cuales el discurrir temporal de la narración mítica se traduce en una distribución espacial de las figuras. Eso es algo que ya he propuesto, en otro lugar, como método para interpretar la dimensión narrativa de las imágenes de la pintura occidental, señalando que lo específico de la relación entre la imagen pintada y el relato oral o escrito es que, en la imagen, los sucesos se distribuyen, primordialmente, en el espacio, mientras que en la narración verbal, los sucesos se distribuyen en el tiempo; así mismo, en sentido estricto, una imagen correspondería a un sólo fragmento de la secuencia narrativa y que para ser comparada con el conjunto del relato o la narración mítica completa, sería necesaria una secuencia de imágenes equivalentes a la secuencia del relato. El establecimiento de un sistema de equivalencias entre las secuencias del relato verbal y el visual permite sortear la dificultad planteada por la apariencia inherente al relato verbal de constituir un suceso o conjunto de sucesos que ocurren en el tiempo. Esto resulta especialmente pertinente al proponerse un isomorfismo relativo entre la imagen artística y el relato mítico. En algunos casos, en las imágenes artísticas, se yuxtaponen varios sucesos dentro de una misma imagen, respondiendo con la sincronía espacial a la diacronía temporal del relato.

Las debilidades señaladas del planteamiento de Leroi-Gourhan hacen difícilmente aceptables sus conclusiones. A pesar de criticarlo, Lewis-Williams rescata dos ideas importantes de Leroi-Gourhan: el arte rupestre, como todo fenómeno cultural, posee una estructura y los patrones de esa estructura pueden ser observados a partir de desarrollar una investigación sistemática. Coincido con esa idea y agrego que estoy de acuerdo con la que considero es la hipótesis más lúcida de Leroi-Gourhan, a saber, que las imágenes del arte del Paleolítico Superior “expresan vínculos de funciones metafísicas de los símbolos que subyacen a éstas, responden al esqueleto de una mitología”. El hecho de que no podamos conocer los detalles concretos del contenido de esa mitología no quiere decir que no haya existido un sistema mitológico complejo.

En sus últimos trabajos, Leroi-Gourhan muestra una mayor prudencia en sus conclusiones, sosteniendo que, aunque puede afirmarse que “los hombres de la era del reno tuvieron un sistema de creencias religiosas, nos encontraríamos en dificultades si nos propusiéramos describirlo”. Concluye que “los problemas planteados están lejos de obtener una respuesta. No cabe duda que los paleolíticos contaban con un instrumento de expresión de gran calidad. Nos queda el esqueleto iconográfico de un mito”. Afirmación que nos lleva a concluir que en el caso del Paleolítico Superior, en ausencia de documento alguno y de cara a las características de los restos arqueológicos conocidos, resulta imposible reconstruir su mitología. Sólo podemos aproximarnos a proponer de manera hipotética ciertas características muy generales. Lo importante del planteamiento de Leroi-Gourhan es el reconocimiento de la existencia de un sistema mitológico complejo de dotaría de sentido al arte rupestre del Paleolítico Superior, asunto fundamental que ha sido destacado por autores como Joseph Campbell (1959).

De cara a las dificultades y limitaciones teóricas planteadas tanto por la analogía etnográfica simplificadora, como por el rígido estructuralismo, Lewis-Williams llegará a una nueva solución que aprovechará las virtudes de las dos aproximaciones en una nueva articulación teórica más compleja: particularismo cultural y universalismo de la conciencia humana se apoyarán mutuamente. Para tal efecto definió su proceder: 1) un precedente etnográfico debe ser una fuente de donde emanen las hipótesis, que serán tratadas mediante procedimientos considerablemente distintos al argumento analógico; 2) las correspondencias deben ser múltiples, entre más sean las coincidencias, más confiable será la inferencia; 3) un argumento basado en una sola analogía, conectada con un solo caso, será más convincente que uno en el que hay más de una docena de semejanzas irrelevantes y 4) un argumento basado en una fuerte relación de relevancia empieza por demostrar la existencia de un sistema de causalidad o determinando un mecanismo que vincula dos figuras en el seno de una analogía por un procedimiento riguroso y claro.

Desde esta perspectiva, Lewis-Williams se apoyará primero en argumentos y hechos que no son culturales sino psicológicos, especialmente, en un hecho universal: el sistema nervioso es común a todos los seres humanos, incluidos, por supuesto, aquellos que vivieron el Paleolítico Superior. Podemos asumir, así, que los efectos de su funcionamiento fueron los mismos por lo menos desde el Auriñaciense (33000 a 26000 A.P.) hasta el presente, y en todas partes del mundo.

Basándose en las distinciones de Edelman (1994) sobre las formas de conciencia primaria y secundaria, definirá las diferencias entre el homo sapiens Neandertalensis y el homo sapiens sapiens. Así, esta última especie se caracterizará por: 1) poseer un pensamiento abstracto con la habilidad de producir conceptos no limitados por el tiempo y el espacio; 2) la capacidad de planear en profundidad y formular estrategias en base a experiencias pasadas y susceptibles de realizarse en un contexto social; 3) comportamiento económico, tecnológico y cultural innovador; 4) comportamiento simbólico complejo que permite representar seres, cosas y conceptos abstractos por medio de símbolos arbitrarios, vocales o visuales.

En segundo lugar, Lewis-Williams destaca y apela al funcionamiento del sistema nervioso en un estado de conciencia alterada. Esto le servirá para poder valerse del enorme potencial heurístico que la etnografía permite: confrontando la dimensión universal de la estructura y la fisiología cerebral con la dimensión concreta que el registro etnográfico de las prácticas religiosas permite.

Siguió el ejemplo de Reichel-Dolmatoff quien comparó los resultados de su investigación de campo sobre los estados alterados de conciencia y el consumo ritual de la yajé entre los tukano, con los experimentos científicos de Knoll, Knoll y Kuger y Oster sobre los estados alterados de conciencia; siguiendo esa orientación, Lewis-Williams propuso como método general, comparar las experiencias de estados alterados de conciencia, propios de ciertas prácticas de tipo chamánico, con aquellas que eran resultado de la investigación científica controlada.

Como resultado de esa orientación, el concepto de chamanismo y el tipo de prácticas que se le asocian, adquiere un gran valor heurístico dentro de la teoría de Lewis-Williams. Tal como he afirmado, a pesar de que se ha abusado de su valor generalizador, el concepto de chamanismo ha adquirido una capacidad descriptiva particular para hacer referencia a cierto tipo de especialistas rituales que, principalmente, son propios de sociedades tradicionales de cazadores-recolectores, y cuyas características concretas pueden definirse y describirse, en cada caso, a partir de extensos trabajos etnográficos de todo el mundo.

Así, se deduce que dentro del conjunto de las prácticas de tipo chamánico y los elementos asociados a ellas pueden destacarse aquellos que son comunes a todas las regiones y épocas y dan forma a sus patrones característicos, éstos adquieren un contenido concreto, determinado histórica y culturalmente, dentro de cada milieu cultural específico. De tal forma, podemos hablar de ciertos patrones comunes que definirían al concepto de chamanismo en el nivel de la estructura, a lo largo de la historia y de diferencias particulares, determinadas por los contenidos culturales específicos, en el nivel de la configuración concreta.

Por su parte, la investigación neuropsicológica ha demostrado que ciertos tipos de alucinación, experimentada en estados alterados de conciencia, ocurren de manera trans-cultural. Lo anterior parece ser particularmente verdadero cuando el estado alterado es inducido por enteógenos, procesos de hiperventilación, privación sensorial, conducción sonora, movimientos rítmicos persistentes y otros como el aislamiento, aunado a la abstinencia y el ayuno.

Los experimentos de laboratorio han demostrado que en todos los sujetos se manifiestan tres estados bien definidos. En un estado de trance inicial, los sujetos ven formas geométricas luminosas, pulsantes, ampliadas, fragmentadas y deformadas. Tal como lo había hecho Reichel-Dolmatoff, para describir e interpretar esas alucinaciones visuales, Lewis-Williams adoptó la terminología de Knoll, Kugler, Höfer y Lawder: fenómenos entópticos, entendiendo que se dan al interior del sistema óptico-neurológico y son independientes de las fuentes externas de luz. Las formas incluyen rejillas, cuadriculas, acumulaciones de puntos, zigzags, curvas anidadas y series de líneas paralelas, a esos patrones lumínicos se les denominó: fosfenos.

En un segundo y más intenso estado de trance, los sujetos tratan de dar sentido a esas formas, convirtiéndolas en y asociándolas con seres y cosas conocidos, pertenecientes a su repertorio cultural. En los casos de visiones provocadas que se dan en asociación con prácticas rituales, como las chamánicas, los sujetos interpretan ciertos fenómenos entópticos desde la perspectiva de las narrativas y símbolos particulares de su tradición mitológica.

En el tercer estado de trance, que es el más profundo, los elementos entópticos persisten, aún cuando tienden a ser secundarios. Ahora, la atención del sujeto se enfoca en alucinaciones icónicas de animales, personas, monstruos y eventos de intensa carga emocional, en los cuales ellos mismos participan. De este modo, durante el proceso psíquico de trance, están presentes dos tipos de elementos: figuras entópticas geométricas que derivan del sistema nervioso humano universal e imágenes icónicas que derivan de la mente subjetiva y de la tradición cultural a la que pertenecen las personas que experimentan los estados alterados. Ambos tipos de imagen son procesados y transformados de acuerdo con las funciones y procesos psíquicos, estudiados por la neurología, como: la fragmentación, la combinación y la rotación. Es así que las alucinaciones icónicas se combinan con imágenes geométricas entópticas y producen figuras de animales y de teriántropos, es decir, seres imaginarios que combinan elementos humanos con elementos animales.

En términos etnográficos la experiencia mejor documentada sobre el consumo ritual de enteógenos y las imágenes producidas durante los estados alterados de conciencia es la recién referida, de los tukano del noroeste amazónico de Colombia, estudiada por Gerardo Reichel-Dolmatoff. Se trata de un ritual comunitario en el cual los hombres adultos consumen una bebida preparada a partir de los tallos de la yajé; las mujeres y los niños se abstienen de consumirla, pero participan en la ceremonia con cantos. El ritual comienza al ponerse el sol y se da dentro de la casa comunal (maloca) que es iluminada en distintos momentos por antorchas que emiten una intensa luz roja. Durante las primeras dos horas, monótonas recitaciones alternan con la música y la danza. Los hombres usan cascabeles atados a los tobillos y golpean la tierra con gruesos y pesados tubos de madera, pintados con franjas en zigzag y líneas verticales paralelas, produciendo un rítmico sonido sordo. Variados tipos de flautas de carrizo, silbatos, trompetas de barro, conchas de caracol y caparazones de tortuga son utilizados a lo largo de la noche para crear un ambiente sonoro ritual controlado y culturalmente sancionado.

Para tener visiones claras y placenteras, los tukano siguen ciertas prescripciones como la abstinencia sexual durante varios días, anteriores a la ceremonia, el consumo de alimentos ligeros y sin condimentar, el ejercicio y la abundante sudoración. La bebida narcótica es consumida en pequeñas cantidades y los tres estados de conciencia descritos se presentan. En el primero, después de violentos vómitos y diarrea viene la sensación de volar hacia la Vía Láctea y las imágenes luminosas se presentan: puntos danzantes, formas caleidoscópicas cambiantes, cadenas de rombos, líneas paralelas en zigzag, cuadrículas. Figuras reconocibles como serpientes, mariposas o flores parecen cubrir los muros de la casa. La primera fase se considera placentera y benéfica por el efecto de la luz solar amarilla sobre los poderes de las visiones personales.

El segundo estado de trance se anuncia por la desaparición gradual de los patrones simétricos de luz. El vuelo extático los lleva más allá de la Via Láctea y aparecen sobrecogedoras imágenes como de sueño en las cuales surgen figuras tridimensionales: nubes en movimiento, personas, animales, monstruos. En el momento que se presentan, los hombres de mayor edad y los chamanes intervienen para orientar a los demás sobre el significado de esas visiones. Estas imágenes son portadoras de escenas mitológicas, llenas de profundo sentido para el visionario, que las observa con gran aprensión y cada vez más se va involucrando emocionalmente con ellas. La gente dice ver al Padre-Sol y a su hija, a la Serpiente-Canoa del mito de la Creación, al Maestro de los Animales, a la Persona-Trueno, a los Espíritus-Jaguares y otros seres sobrenaturales, recreándose el origen mítico. Pueden aparecer también seres monstruosos y sombras amenazantes de raras formas. Los animales de presa se presentan, hablando en una lengua inteligible y claman justicia, acusan a los cazadores de haber matado a muchos de ellos. Esta etapa se caracteriza por un estado de profunda alucinación visual, acompañado de sensaciones acústicas (1978:12).

En el tercer estado, los colores y formas de remolinos en movimiento se convierten en escenas abiertas de plácidas nubes, bañadas por una suave luz verdosa. La música llega y se va por oleadas y la persona se extravía en contemplaciones oníricas. “Mas, la impresión duradera es una de admiración y reverencia, de profunda maravilla acerca de lo que la enredadera verde les ha revelado, existiendo más allá de la vida ordinaria, en el reino superior, más allá de la Vía Láctea”. El fin principal de entrar en el trance es la adquisición de conocimiento, un conocimiento que se cree existe en el Otro Mundo y que la gente trata de adquirir de los seres sobrenaturales.

Lewis-Williams seguirá puntualmente gran parte de las observaciones de Reichel-Dolmatoff para elaborar su modelo interpretativo. En relación con la relevancia de este modelo para la interpretación del arte rupestre del Paleolítico Superior, Lewis-Williams sostiene que, al ser los EAC el elemento diagnóstico del chamanismo, el medio de entrar en contacto con los espíritus, curar a los enfermos, actuar sobre el clima, adivinar el futuro e incidir en la vida animal, son ellos el factor que nos permite derivar una explicación, a la vez de carácter universal y particular, que integra los elementos comunes a todos los seres humanos y, por tanto, aplicables al caso del arte rupestre paleolítico, con los elementos pertinentes, aportados por la etnografía, para comprender aspectos bien definidos del arte parietal, tales como: la combinación de motivos geométricos, semejantes a las formas entópticas, con elementos iconográficos específicos de los estilos paleolíticos; las numerosas superposiciones de los motivos; la aparición de teriántropos; las distribuciones de motivos bien definidos, en ciertas partes de las cuevas y el aprovechamiento de los relieves de las paredes rocosas para sugerir las formas de ciertos animales.

Con el fin de explicar fenómenos, teóricamente semejantes del arte rupestre del Paleolítico Superior, Lewis-Williams, seguirá el ejemplo de Reichel-Dolmatoff, confrontando el modelo neuropsicológico, elaborado a partir de las experiencias de laboratorio con personas contemporáneas, con los registros etnográficos de estados alterados de conciencia de tipo chamánico, asociados con la producción de arte rupestre de culturas, para las cuales existen varios tipos de registro etnográfico. En particular, se referirá al arte rupestre san, que había estudiado en su natal Sudáfrica, y a los estudios llevados a cabo por David Whitley acerca del arte rupestre de California y la Gran Cuenca, en Estados Unidos. De esta forma, el método explicativo cumplirá con los pasos definidos por él: 1) una dimensión universal de la conciencia humana en la cual se presentan patrones visuales trans-culturales; 2) una dimensión cultural concreta, basada en las experiencias de EAC, asociados con la producción de arte rupestre de África y Norteamérica, registrados por la etnografía; 3) un caso comparado, el arte rupestre del Paleolítico Superior.

En varios sentidos, Lewis-Williams desarrollará y ampliará esta proposición, entendiendo, primero, que los seres humanos del Paleolítico Superior, al poseer una mente como la nuestra, idéntica a la de las personas que participaron en las pruebas de laboratorio, no pudieron evitar experimentar los EAC y todas las formas de experiencia psíquica que los seres humanos vivenciamos: el sueño, el ensueño y el trance, todos ellos, estados alterados de conciencia. Lewis-Williams refiere que Erika Bourguignon descubrió que de 488 sociedades tradicionales que estudió y luego registró en el Ethnographic Atlas de Murdock, el 90% de ellas experimentaba diversas formas de EAC y los vivenciaba en los términos de sus propios valores culturales, constatando, así, la universalidad del fenómeno neuropsicológico y la particularidad de la forma en que se manifiesta. De tal suerte, concluye que, debido a que no existe otra opción más que vivir y experimentar el espectro completo de la conciencia humana, la gente del Paleolítico Superior no sólo lo experimentó de manera cabal, sino que trabajó culturalmente, otorgándole sentidos concretos.

Por otra parte, el autor se propuso explicar el origen de las imágenes del Paleolítico Superior, a partir de la experiencia iniciática de los chamanes, vivida en soledad, en lo más profundo de la cueva, en la total oscuridad, donde, probablemente, de acuerdo con los restos de actividad registrada, sólo llegaban unos cuantos privilegiados, en busca de visiones extáticas, después de arrastrarse por angostos pasadizos, de decenas de metros de largo, en ocasiones, hasta de varios cientos de metros. Quizás, ayunando y con poca agua para beber. Superando los miedos atávicos, se dejaban llevar por sus visiones, bajo la tierra, en un lugar del Inframundo, de acuerdo con sus posibles creencias religiosas, pues la propia experiencia de los EAC produce sensaciones de vuelo y de inmersión, creando un Cosmos triádico: Cielo-Tierra-Inframundo. Al final de las visiones, algunas imágenes interiores permanecieron en la mente de los chamanes –dice Lewis-Williams- y fueron proyectadas sobre los muros de la cueva, tocados con las manos y luego, trazadas sobre el relieve de las paredes rocosas. Se cierra, así, el círculo hermenéutico, que une principio y fin: origen de la pregunta y pregunta sobre el origen.





ORÍGENES Y DEFINICIONES DEL CONCEPTO DE CHAMANISMO



Para poder dar forma a una perspectiva crítica del modelo neuropsicológico es necesario reconstruir el proceso de formulación del concepto contemporáneo de chamanismo.

A partir de la publicación en 1951 de obra de Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, los términos chamán y chamanismo han sido utilizados ampliamente por la antropología y la historia de las religiones. A pesar de que se ha abusado de su valor generalizador, el concepto de chamanismo ha adquirido una capacidad descriptiva particular para hacer referencia, principalmente, a cierto tipo de especialistas rituales que son propios, principalmente, de sociedades tradicionales de cazadores-recolectores. En algunos casos han existido también en comunidades de agricultores en pequeña escala y pastores, así como en comunidades de economía mixta: caza, recolección y agricultura.

Interpreto la intención de Eliade en el sentido de sistematizar un vasto conjunto de materiales etnográficos de culturas asiáticas, americanas y de Oceanía, desde la perspectiva de la historia de las religiones, en tanto disciplina científica. Teniendo en cuenta la orientación universalista, a partir de la cual Eliade organiza los materiales, su propósito implica, necesariamente, la construcción de una categoría capaz de describir, explicar y sintetizar un conjunto de prácticas, hipotéticamente semejantes, bajo un común denominador. La categoría debería servir de guía heurística para comprenderlas y permitiría organizar, de manera sistemática y estructurada, materiales etnográficos muy diversos.

Teniendo esa virtud, el concepto resulta problemático cuando se confronta con la significativa diversidad de culturas y prácticas a las que una categoría general hace referencia y se propone describir. Paradójicamente, su capacidad sintetizadora, que es su mayor virtud, representa su mayor peligro. Consciente de ese riesgo, Eliade propone “utilizar el término con rigor científico”, criticando su uso indiscriminado: “Si se designa con el vocablo ‘chamán’ a todo mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa”.

De tal suerte, Eliade propuso definir con mayor claridad los límites del concepto. Sobre la etimología del término nos dice que, en sentido estricto: “es por excelencia un fenómeno siberiano y central-asiático”. El vocablo shaman nos llega, a través de la etnografía rusa y proviene del grupo evenk de habla tungús. En las lenguas tungús, shaman se deriva del verbo scha- que significa: saber, así, el chamán es el que sabe, el sabio, y la sabiduría se deriva del arte de comunicarse con los espíritus.

Más adelante, Eliade describe una serie de términos utilizados por otros grupos culturales del centro y norte de Asia que hacen referencia a actividades semejantes a las llevadas a cabo por los chamanes siberianos, los que se consideraron como equivalentes o sinónimos del término tungús: shaman. El fenómeno, sin embargo, no queda circunscrito a esta región, pues hará referencia a prácticas religiosas semejantes, tanto del norte como del sur de América, del sureste de Asia, de Oceanía y algunas breves referencias a ejemplos africanos.

Definido ese gran ámbito geográfico, prácticamente universal, en el cual se presenta el fenómeno estudiado, resulta obligado presentar las notas que acotan el concepto y lo distinguen de otras categorías. Chamanismo es la técnica del éxtasis. Por lo común el chamanismo coexiste con otras formas de magia y religión. No todos los magos pueden ser calificados como chamanes, el chamanismo entraña una especialidad mágica particular que implica el “dominio del fuego” y el “vuelo mágico”. El chamán se distingue de otros magos y hechiceros, así como del curandero y del medicine-man por utilizar métodos de curación que son de su exclusiva pertenencia.

En cuanto a las distintas formas y técnicas del éxtasis, que son muy variadas en la historia y la etnología religiosas, el chamán se distingue, particularmente, por ser el especialista de un trance durante el cual “su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo y descendimientos al [Inframundo]”. Lo específico de la relación del chamán con los espíritus reside en que los domina, pues a pesar de que el chamán es un ser humano, cuando se comunica con los muertos, los “demonios” y los “espíritus de la Naturaleza”, el chamán mantiene su independencia y no se convierte en su instrumento. El chamanismo no constituye, en sí mismo, una religión, sino que define cierto tipo de prácticas y creencias que conviven con diferentes religiones.

El chamanismo se puede manifestar a determinadas personas de la comunidad desde la infancia o la adolescencia o, por lo menos, antes de la madurez, presentándose bajo la forma de una crisis personal, durante la cual, a la persona elegida se le manifiestan los espíritus para comunicarle su vocación de chamán. Los pueblos en los cuales se dan prácticas de tipo chamánico, conceden una gran importancia a las experiencias extáticas de sus especialistas rituales (chamanes), tales experiencias les conciernen directa y personalmente pues los chamanes, mediante sus trances, los curan, acompañan a sus muertos al “Reino de las Sombras” y sirven de mediadores entre ellos y sus dioses. Algunos elementos del chamanismo son “netamente arcaicos pero eso no quiere decir que sean ‘puros’ y ‘originarios’”.

Siguiendo esta orientación, parecería poder deducirse que dentro del conjunto de las prácticas de tipo chamánico y los elementos asociados a ellas pueden destacarse aquellos que son comunes a todas las regiones y épocas y dan forma a sus patrones característicos, éstos adquieren un contenido concreto, determinado histórica y culturalmente, dentro de cada milieu cultural específico. De tal forma, se podría hablar de ciertos patrones comunes que definirían al concepto de chamanismo en el nivel de la estructura, a lo largo de la historia y de diferencias particulares, determinadas por los contenidos culturales específicos, en el nivel de la configuración concreta. Los patrones más definidos que pueden generalizarse a la gran mayoría de los casos son, de acuerdo con Eliade: a) las enfermedades y sueños iniciáticos que anuncian la vocación al futuro chamán; b) las prácticas de obtención de poderes chamánicos; c) los rituales de iniciación y las formas de transmisión de conocimientos de maestro a discípulo; d) el indumento y la parafernalia chamánicos. Veamos en que consiste cada uno.



Enfermedades y sueños de iniciación que anuncian la vocación al futuro chamán

La primera forma por medio de la cual se manifiesta la vocación del chamán es la visión, de esa manera se anuncia, mientras se padece una enfermedad o durante el sueño; es la llamada y, al mismo tiempo, la iniciación al propio oficio sagrado del chamanismo. La visión también puede ser provocada al seguir determinadas técnicas extáticas, transmitidas culturalmente.



Las enfermedades, los sueños y los éxtasis más o menos patológicos son […] otros tantos medios de acceso a la condición de chamán. En ocasiones estas singulares experiencias no significan otra cosa que una “elección” venida de lo alto y no hacen más que preparar al candidato para nuevas revelaciones. Pero, casi siempre, las enfermedades, los sueños y los éxtasis constituyen por sí mismos una iniciación; esto es, consiguen transformar al hombre profano de antes de la “elección” en un técnico de lo sagrado.



Los espíritus “escogen” a aquellas personas que “experimentan lo sagrado con una intensidad distinta que el resto de la comunidad y que encaran, en cierto modo, lo sagrado, puesto que lo viven abundantemente”. De acuerdo con los registros etnográficos, el contenido de las experiencias extáticas de iniciación, aunque puede ser muy diverso, está dominado por los temas del descuartizamiento del cuerpo del chamán y su renovación, es decir, el gran tema mítico de la muerte-resurrección iniciática que puede implicar también la ascensión al Cielo y el diálogo, cara a cara, con los dioses o los espíritus, así como el descenso al Inframundo y el diálogo con las almas de los chamanes muertos.





Las prácticas de obtención de poderes chamánicos

A la primera visión iniciática del candidato, elegido por los espíritus, le sucede una larga y cuidada instrucción, a manos de los chamanes experimentados. La capacidad de ver a los espíritus, ya sea en el sueño o en la vigilia, es signo de la adquisición del poder sagrado que la nueva condición sacra del iniciado supone.

El chamán será capaz, ahora, de comunicarse con espíritus auxiliares o protectores y familiares muertos que le ayudarán a cumplir sus diversas funciones, siendo las más importantes: el diagnóstico y curación de las enfermedades, la adivinación, favorecer la cacería y, en general, propiciar la abundancia, incluido el poder de alterar el clima. “Un chamán –dice Eliade- es un hombre que mantiene relaciones concretas, inmediatas, con el mundo de los dioses y de los espíritus: los ve cara a cara, les habla, les pide, les implora –pero sólo tiene ‘influencia’ cerca de un número limitado de los mismos”. Tal como se ha indicado, las relaciones del chamán con los espíritus y el propio carácter de los mismos variarán de un lugar a otro, poseyendo, en cada caso, los atributos culturales específicos.



Iniciación ritual, formas de transmisión de conocimientos de maestro a discípulo

A las primeras experiencias extáticas del aprendiz, sigue el largo proceso de instrucción que, generalmente, puede durar varios años. “Durante todo este tiempo practica el chamanismo, invoca a los dioses y a los espíritus, y aprende los secretos del oficio”. Una vez terminado el periodo de instrucción, el chamán es consagrado en una ceremonia pública que, difiriendo en sus características locales, coincide en el hecho de que confirma la importancia que el chamán y sus prácticas tienen al interior de la comunidad.



El indumento y la parafernalia chamánicos

En sí mismo, el indumento chamánico constituye una hierofanía y una cosmografía religiosas, “revela, no sólo una presencia sagrada, sino también símbolos cósmicos e itinerarios metapsíquicos”; representa “un microcosmos espiritual, cualitativamente distinto del espacio profano circundante”. El conjunto de los elementos que lo componen constituye un sistema simbólico y, gracias a su consagración, es portador de poderes espirituales múltiples.



Habiendo definido las categorías generales que, de acuerdo con Eliade acotarían los patrones comunes, compartidos por especialistas rituales de un ámbito geográfico muy amplio, considero que, a manera de hipótesis, se puede hablar no de chamanismo, sino de prácticas de tipo chamánico que, compartiendo elementos bien definidos, muestran una evidente variabilidad cultural, de una región a otra y se insertan dentro de complejos mítico-rituales diferentes.

Piers Vitebsky encuentra sorprendentes semejanzas en las prácticas y sistemas de creencias entre los especialistas rituales de tipo chamánico de muy diversas partes del mundo, grupos que muy probablemente no tuvieron ningún contacto entre sí; destaca, sin embargo, las diferencias particulares que asume la figura del especialista ritual de tipo chamánico en cada sociedad.



No puede existir el chamán sin una sociedad y una cultura que lo sustenten. El chamanismo no es una religión unitaria y única, sino una forma transcultural de sensibilidad y práctica religiosa. En todas las sociedades conocidas por nosotros, el día de hoy, las ideas chamánicas forman solamente una vertiente entre las doctrinas y las estructuras de autoridad de otras religiones, ideologías y prácticas. Probablemente existieron sociedades puramente chamánicas en el pasado, pero sólo tenemos ideas vagas acerca de lo que pudo haber sido vivir en ellas. El chamanismo está disperso y fragmentado y, tal vez, no debería ser considerado, en absoluto, un “ismo”. No existe doctrina ni iglesia chamánica universal alguna, ningún libro sagrado que sea un punto de referencia, ningunos sacerdotes con la autoridad suficiente para decirnos que es y que no es lo correcto.



Vitebsky critica a Eliade, señalando que éste crea una figura arquetípica, aparentemente unitaria y universal, construida artificialmente a partir de características parciales, tomadas de ejemplos culturales diversos, dejando de lado los aspectos históricos y culturales concretos y sobrevalorando el aspecto de la iniciación:



El chamanismo no está fuera del tiempo: todas las formas conocidas de chamanismo han cambiado constantemente y han sido afectadas por los contactos entre los pueblos, las luchas territoriales, las guerras inter-tribales, el crecimiento, el colapso de los imperios o las visiones del mundo impuestas por el colonialismo.

Este hecho es indiscutible, sin embargo, frecuentemente es ignorado. El libro más influyente, jamás escrito, sobre chamanismo, el de Eliade, presenta al chamanismo como un arquetipo con una aparente esencia o cualidad atemporal. A pesar de ser un historiador de las religiones, la versión de Eliade del chamanismo parece estar parada fuera de la historia política. Un punto de vista tal, le permite etiquetar las diferentes formas de chamanismo como más o menos auténticas (por ejemplo, técnicas que usan alucinógenos son consideradas por él como una marca de degeneración).

Una observación más atenta del contexto político mostrará que las formas arquetípicas de Eliade proceden de prácticas políticas y religiosas diversas e incluso que compiten entre sí, y que reflejan detalladamente las luchas y estrategias del momento. Una atención tan centrada en la iniciación y la carrera del chamán puede, simplemente, reprimir nuestro interés en la historia.



Más adelante Vitebsky agrega que en Siberia y Mongolia existían muchas clases distintas de chamán, aún dentro del mismo grupo, unos se dedicaban, principalmente, a curar, otros a localizar a las presas para cazarlas y otros más protegían a la comunidad de los espíritus malignos y contactaban a las almas de los muertos. “La idea del chamán puro o ideal, tal como la presenta Eliade, se vuelve cada vez más difícil de sostener en cualquier estudio de esta región, ecológica y socialmente diversa”.

Como hemos podido ver, a partir del balance crítico de la propuesta de Eliade que hemos llevado a cabo, las observaciones de Vitebsky parecen justas, se sustentan en trabajo de campo propio en la región. Sin embargo, vale la pena destacar que difícilmente será posible llegar a una definición general de chamanismo, si no es comparando los elementos semejantes, compartidos por las culturas más diversas y contrastándolos, críticamente, con los aspectos específicos de sus respectivos ámbitos culturales. David Lewis-Williams y Jean Clottes parecen construir su definición, también a partir de integrar elementos comunes de contextos etnográficos diferentes, proponiendo que el chamanismo “consiste en técnicas curativas, el control de los animales, ritos para influir en los elementos, profetismo, búsqueda de visiones, brujería, viajes extra-corporales y otras actividades”.

Robert Layton define al chamanismo como “un estado psicosomático utilizado para fines sociales y políticos (curar y tener éxito en la cacería) interpretado a partir de las categorías idiomáticas de cada cultura”. Josep Ma. Fericgla propone una definición que parece más detallada:



Podemos acordar que el elemento definitorio del chamán es el hecho de contactar a voluntad con la dimensión oculta de la realidad por medio de técnicas de modificación del estado ordinario de conciencia. El camino habitual para penetrar en tales éxtasis es consumiendo enteógenos, pero también se recurre a ritmos de percusión, ayunos y técnicas de privación sensorial. Cada pueblo tiene sus recursos específicos para inducir el trance chamánico (o incluso puede carecer de ellos). El brujo mantiene así su conciencia sincrónicamente despierta a ambas dimensiones de la realidad, la mágica y la ordinaria, y ello es lo que lo diferencia de médiums y posesos. Éstos pierden su voluntad a favor de los espíritus que, según creen, actúan a través de ellos. El chamán viaja activamente hacia los espíritus o personajes que habitan su inconsciente (proyectándolos sobre el mundo externo) para tratar de coordinarlos de acuerdo a su propio interés. No se deja vehiculizar por ellos, aunque en algunas ocasiones se haga difícil la discriminación.

Por otro lado, se da una diferencia capital que define al hechicero frente al resto de la comunidad entre quienes, a menudo, es también habitual consumir potentes psicotrópicos en ocasiones de vital importancia. Durante los estados de catarsis, el chamán es el único capaz de controlar las entidades invisibles causantes de enfermedades y desarreglos, y cree tener poder también para lanzar a sus espíritus aliados contra el enemigo, provocándole daños. El brujo disfruta de algún tipo de asociación con ciertas entidades o poderes que existen en el mundo de lo invisible, los llamados espíritus aliados, y los hace actuar según su propia voluntad.



El tipo de prácticas comunes descritas están estrechamente integradas con un sistema de creencias básicas que le son inherentes y las proveen de sentido. En los diversos sistemas chamánicos existe claramente la conciencia de una mutua dependencia e interacción entre el ser humano y el universo, la tierra y todos los seres vivos y materias existentes. Además de esto, todos los seres y cosas se conciben como animados por un espíritu o esencia. Entender la naturaleza y la forma de actuar de este espíritu o esencia constituye el problema teológico y práctico más importante que los especialistas rituales de tipo chamánico enfrentan. Para bien o mal de la humanidad estos espíritus actúan sobre ella. De ahí la importancia del chamán como mediador entre los espíritus y la comunidad humana.



La actividad del chamán está basada en ideas acerca del espacio, y a pesar de que el mundo cotidiano está infiltrado por los espíritus, existen también otros ámbitos separados a los cuales los chamanes deben viajar. Si uno asume que los espíritus existen, y de que existen en un ámbito diferente del nuestro y pueden alcanzarlo para afectar nuestra salud o nuestras provisiones de alimentos, en consecuencia, cuando estas cosas se perturban, alguien debe viajar al ámbito de los espíritus para convencerlos de que se comporten de manera diferente.



El mundo de los espíritus contiene y expresa las causas verdaderas de todo lo que ocurre en el mundo ordinario. Como podemos ver con toda claridad, el sistema de creencias que sustenta a las prácticas de tipo chamánico, implica una cosmología. Predomina la idea de un Cosmos tripartito: Cielo-Tierra-Inframundo. Las prácticas mágico-religiosas del chamán suponen el conocimiento del mundo para poder actuar sobre él, éste debe esforzarse por conocer las causas últimas que mueven todo y que gobiernan la vida, para poder hacer uso de ellas en beneficio de su comunidad. Todo esto requiere de poder mágico, de ahí que una parte sustantiva de las prácticas chamánicas estén dedicadas a la adquisición de ese poder. Como el poder sobrenatural obedece a una geografía sagrada, el especialista ritual de tipo chamánico debe acudir a los sitios sagrados, cargados de poder, donde lo pueda adquirir.

Lo anterior sintetizaría lo más importante de los elementos comunes, compartidos por distintos tipos de especialistas rituales, a lo largo del mundo. Entiendo claramente que permanecer en una posición meramente universalista llevaría a una aproximación superficial, desde la cual, la riqueza concreta de los matices culturales específicos se perdería por completo. De la misma manera, una posición relativista radical, impediría observar los elementos comunes, compartidos por grupos muy diversos y las semejanzas que guardan las prácticas y creencias de tipo chamánico, a lo largo del mundo.





CONCLUSIONES



La investigación llevada a cabo hasta ahora nos muestra que las prácticas mágico-religiosas de tipo chamánico han jugado un papel central en las culturas de cazadores-recolectores en diversas partes del mundo. Éstas han perdurado, con diversas modificaciones, dentro de ciertos grupos de pastores seminómadas o de aquellos caracterizados por una economía mixta (caza-recolección-agricultura temporal) y, en menor grado, dentro de sociedades agrícolas. En algunas de estas culturas, distintas clases de rituales de tipo chamánico se pueden relacionar con ejemplos específicos del arte rupestre. Sin embargo, resulta indispensable subrayar que la complejidad de los problemas implicados en el arte rupestre no se agota ni se puede explicar, de manera exclusiva, por esas prácticas mágico-religiosas. Para dar cuenta de la gran diversidad de estilos, tradiciones culturales y creencias religiosas, manifiestas e implicadas en el arte rupestre, es indispensable confrontarlas con un conjunto más amplio de prácticas culturales, asociadas a este, y de funciones sociales desempeñadas por él. Además, resulta fundamental situarlo en el contexto de la historia, de los procesos de transformación cultural y de las características específicas del grupo que las produjo.

Es importante destacar que las prácticas mágico-religiosas de tipo chamánico no han sido un fenómeno estático, sino que se han ido transformando; se adaptaron y modificaron conforme se daban los cambios sociales de los grupos culturales de la región. Así, por ejemplo, la paulatina generalización de la agricultura entre la mayoría de las culturas del Norte de México y el suroeste de los Estados Unidos fue transformando las tradiciones religiosas, dándose, en algunos casos, la sustitución de los especialistas rituales de tipo chamánico por sacerdotes y de las tradiciones religiosas, características de los grupos cazadores, por aquellas que son propias de los agricultores, incluidas, todas las combinaciones posibles, descritas, algunas de ellas, por Underhill:



Las antiguas prácticas chamánicas de los cazadores-recolectores sufrieron muchos cambios y adaptaciones cuando sus practicantes adoptaron la manera de ver las cosas de los agricultores. Aún así, alguna tradición aparece pura y sin digerir, como el ocasional chamán chupador entre los hopi o la visión entre los pimas. Por su parte, los recolectores, frecuentemente enriquecen sus ceremonias de cacería y de curación con elementos de la pompa y el espectáculo, aprendidos de los aldeanos. Así, los apaches han convertido a las kachinas de los pueblo, proveedoras de lluvia, en espíritus de la montaña, invocados para curar las enfermedades.



El caso de los grupos pueblo ancestrales, es paradigmático, tipifica la paulatina sustitución de tradiciones de caza-recolección por tradiciones agrícolas y del chamanismo por el sacerdocio, así como de la compleja articulación de elementos provenientes de las dos tradiciones. Desde esta perspectiva, resulta indispensable intentar definir con mayor claridad ciertos momentos importantes de la historia regional, durante los cuales, los cambios culturales parecen haber afectado la relación entre prácticas religiosas y modalidades de producción de pinturas y grabados rupestres.

El mayor peligro de cualquier modelo interpretativo, incluido, obviamente, el modelo neuropsicológico, es el de aplicarlo a cualquier caso, sin poner atención a sus particularidades histórico-culturales. Siguiendo a Gadamer, debemos, entonces, obviar tanto los presupuestos implícitos en el horizonte epistémico desde el que interpretamos, como ser capaces de reconstruir los aspectos sustantivos del horizonte interpretado.

Una deficiencia importante del modelo neuropsicológico es que no ha desarrollado un método serio y sistemático que permita definir con claridad: cuales diseños del arte rupestre son figuras entópticas y cuales no lo son. En numerosos casos eso sólo puede definirse por medio de estudios etnográficos, etnohistóricos, iconográficos y hermenéuticos muy cuidadosos, de otra manera se corre el riesgo de aplicar mecánica e irreflexivamente el modelo e incurrir en graves errores de interpretación.

A partir de las teorías sustentadas con seriedad y fundamento por autores como David Lewis-Williams, Thomas Dowson, David Whitley y Jean Clottes, se ha creado una ortodoxia que interpreta toda manifestación gráfico-pictórica rupestre como expresión de prácticas de tipo chamánico y a la simbología representada, como figuras entópticas, producto de visiones, surgidas en estados alterados de conciencia. Así, lejos de reflexionar sobre los principios de método que sustentan este modelo interpretativo, los epígonos de la teoría, a diferencia de sus autores originales que la han aplicado con una gran capacidad interpretativa, aplican el modelo de manera repetitiva y mecánica a los nuevos ejemplos. En algunos casos, predomina una aproximación abstracta y universalista que tiende a dejar de lado los aspectos culturales concretos, sin embargo, la antropología consiste, precisamente, en la interpretación de la diferencia cultural.



La embriología de la antropología es tanto más necesaria de establecer cuanto se pretende hacer de ella un simple lenguaje científico despojado de toda realidad concreta.

Esta “iluminación” conduce al ejercicio del encuentro de hombres a los que no basta reconocer el carácter de “diferencia”, ni enunciar el sistema cultural que dirige sus relaciones mutuas para agotar su sentido, ni su infinita riqueza. A partir del momento en que se admite la evidencia de la existencia colectiva de otros grupos humanos, lo que construimos en Europa se convierte en objeto de un sujeto hasta ese momento silencioso o mudo: si la antropología tiene un sentido, consiste en dar su lenguaje perdido a las sociedades diferentes […]



Entre otras muchas orientaciones del autor que podrían ser pertinentes aquí, rescato algunas reflexiones decisivas de Geertz sobre la antropología:



El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso […] Como es inseparable de los hechos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.



Como hemos mostrado, las distintas manifestaciones gráficas y pictóricas rupestres se insertan en complejos sistemas culturales y religiosos que de entrada descartan cualquier enfoque unilateral y ponen en evidencia que las prácticas asociadas a su producción no pueden ser comprendidas a partir de una sola hipótesis. Las pinturas y grabados rupestres tienen diversas funciones y fueron producidas por diferentes grupos sociales con diferentes finalidades, siguiendo procedimientos rituales y técnicos de variadas cualidades y significados. Así, se vuelve necesario llevar a cabo un balance crítico del modelo neuropsicológico. Vamos a seguir para eso las observaciones críticas que Robert Layton realizó, en relación con el modelo de Lewis-Williams, compartido y enriquecido por David Whitley, Jean Clottes y Thomas Dowson.

Layton destaca que la interpretación de Lewis-Williams sobre el arte rupestre de los san representa un importante paso logrado a partir de la re-interpretación de los materiales etnográficos existentes, “mostrando una lectura mucho más detallada del arte de los Drakensberg que cualquier otra ofrecida hasta entonces, obtenida al construirla como un discurso de rituales etnográficamente atestiguados y de estados alterados de conciencia”.

Retoma, sin embargo, los argumentos de Parkinson y Manhire para señalar que el giro de la interpretación de las pinturas rupestres, implicada en el método de Lewis-Williams, al valerse del concepto de los universales, presentes en los estados alterados de conciencia, “demerita los significados culturales atribuibles al arte”. A lo que Layton añade la observación de Salomon que va en el mismo sentido, cuando afirma que la interpretación de Lewis-Williams, al inclinarse por una lectura de las pinturas rupestres que destaca su carácter de expresiones de poder, trance e iniciación, más que de la mitología san, “pierde la oportunidad de proponer una exégesis más detallada”. Contrastando la investigación de Lewis-Williams con las de otros autores como Deacon y Guenther llega a la conclusión de que existen más categorías de arte rupestre san y que no todas ellas están ligadas directamente con la religiosidad y el trance. Abre, de esa manera, el horizonte de interpretación, mostrando que no todos los ejemplos de arte rupestre se pueden explicar por el chamanismo y los estados alterados de conciencia.

Sobre la aportación del modelo neuropiscológico a la interpretación del arte rupestre del Paleolítico superior, Vitevsky señala que, desde principios del siglo XX, la interpretación de las figuras que combinan elementos humanos y animales en las cuevas paleolíticas del sur de Francia, dieron origen a la idea de que se trataba de chamanes y de que “el chamanismo podía haber sido la religión original, primordial del ser humano”. En los años 60s esa versión fue popularizada por Lommel que escribió un libro titulado: Shamanism: the beginnings of art. La obra fue criticada por “tratar de explicar algo desconocido por medio de otro desconocido”. Se valía de paralelismos que no pueden demostrarse entre las sociedades más diversas de todas partes del mundo. En particular, sobre la posición de Lewis-Williams, Whitley y Clottes afirma que:



Recientemente, otros escritores han ampliado el debate sobre el arte rupestre a Norteamérica y Sudáfrica. A pesar de que hablan de “chamanes”, evitan caracterizar la posición social de esas personas o de su salud mental, pero definen a sus chamanes en términos de “estados alterados de conciencia”. Sin embargo, si la posición social de un chamán prehistórico es casi imposible de adivinar, el estado mental del chamán es aún más intangible.

Las ideas que rodean a los chamanes son tan complejas y sutiles que requieren de todos los esfuerzos de los antropólogos que trabajan con personas vivas, para descubrirlas y, aún así, existen muchos peligros de malentendidos. Es posible que los cazadores paleolíticos tuvieran chamanes en sus comunidades, mas, la teoría no puede probarse.



Más adelante, Vitebsky matiza su punto de vista, afirmando que: “A pesar de que la existencia de los chamanes paleolíticos no puede ser probada, la casi universal asociación del chamanismo con la cacería da sustento a la especulación acerca de que el chamanismo bien puede ser la más antigua religión, disciplina espiritual y práctica médica”. También vale la pena destacar que en obras posteriores a la de Vitebsky, Lewis-Williams, Whitley y Clottes se han dedicado a intentar una caracterización más detallada de los aspectos sociales y culturales de los casos de chamanismo que estudian.

En lo que se refiere al uso de las fuentes etnográficas, el caso de David Whitley sobre las pinturas y grabados rupestres de California es diferente, pues su trabajo de investigación alcanza importantes niveles de detalle, sacando provecho del extenso acervo de materiales etnográficos y etnohistóricos disponibles. Whitley logra contrastar la imaginería representada en el arte rupestre con descripciones verbales, registradas etnográficamente, de las visiones observadas durante los EAC. Como hemos visto, Whitley define, básicamente, tres formas diferentes en las que se manifiesta la intervención de los especialistas rituales de tipo chamánico en la producción de pinturas y grabados rupestres californianos: el complejo del espíritu auxiliar, la vertiente mítico-ritual y las ceremonias de iniciación de la pubertad, mostrando, además, las variantes estilísticas de cada caso.

Whitley aporta, además, un concepto, etnográficamente fundado, de geografía de lo sagrado, retomado por autores posteriores como Robert J. David, mismo que yo recupero como una guía heurística fundamental para interpretar el arte rupestre del Noroeste/Suroeste. Whitley lo define afirmando que “la distribución de los sitios estaba en función de la percibida distribución de poder sobrenatural sobre el paisaje”. Esta orientación heurística se deriva, directamente, de los materiales etnográficos y permite comprender el carácter sagrado de los sitios con arte rupestre y el simbolismo del paisaje, indisolublemente asociado a su producción, incorporando un elemento decisivo de análisis contextual: la relación sitio-panel-motivo.

Como hemos podido ver, existe suficiente material etnográfico y etnohistórico que apoya las observaciones de Whitley sobre la importancia de los especialistas rituales de tipo chamánico y los estados alterados de conciencia, en la producción de pinturas y grabados rupestres de California, incluyendo el uso sistemático de estimulantes como la Datura, por los grupos chumash. Sin embargo, son sumamente escasas las descripciones verbales de la imaginería que se presenta en los estados de trance experimentados por los chamanes, pues éstas se mantenían en secreto. Se ha podido tener un acceso menos difícil a aquellas descritas por novicios que experimentan su ceremonia de iniciación, tal como lo relata él mismo: “Desafortunadamente, el sueño del chamán era mantenido en secreto, así, cualquier disertación sobre esas experiencias sería limitada y circunspecta, más aún, la identidad del chamán raramente era revelada. Sin embargo, podemos hacernos una idea de esas visiones, poniendo particular atención a las descripciones alegóricas”.

En el caso de Lewis-Williams, no existen testimonios etnográficos directos, relacionados con la visualización de fenómenos entópticos, sino que él los infiere del análisis del arte rupestre de los san, a partir de su lectura de los testimonios de chamanes tukano de Colombia, recogidos por el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff. Al contrastar los testimonios tukano con los experimentos modernos sobre EAC, tal como lo hizo Reichel-Dolmatoff, Lewis-Williams y Dowson infirieron el carácter trans-cultural del fenómeno. Lewis-Williams y Clottes siguieron ese mismo procedimiento para interpretar el arte rupestre del Paleolítico Superior, buscando ejemplos de figuras y elementos gráficos que fueran representaciones de fosfenos. A partir de ahí, ese método ha sido transpuesto mecánicamente por otros autores de varias partes del mundo y aplicado a múltiples ejemplos, dada la hipotética universalidad de los estados alterados de conciencia y de las formas entópticas que se observan, conllevando, además, la universalización acrítica del concepto de chamanismo. No obstante, como muestra Layton: “Nadie ha podido demostrar que tales hombres percibieran formas entópticas en el curso de sus actividades de tipo chamánico […] A pesar de la semejanza formal con entópticos, no existe suficiente sustento etnográfico para la interpretación entóptica”.

El segundo conjunto de observaciones de Layton al método neuropsicológico se basa en investigaciones sobre manifestaciones gráfico-pictóricas rupestres de Norteamérica y Australia que muestran una variedad más amplia de formas de producción y funciones del arte rupestre como serían la representación de emblemas totémicos, la magia simpática y su uso como marcadores territoriales y de sitios de almacenamiento de alimentos. Layton explica que cada una de las vertientes asociada ya sea al chamanismo, al totemismo o a la magia simpática, tienen sus propios patrones bien definidos: “Cada ejemplo etnográfico de arte rupestre chamánico, totémico, mágico o secular implica y contiene claves específicas en su estilo, iconografía y distribución, lo que permite a aquellos que son personas competentes dentro de la tradición cultural, alcanzar lecturas autorizadas, identificando el discurso apropiado”.

Por su parte, Wesley Bernardini demuestra que los emblemas de los clanes hopi aparecen en el arte rupestre, precisamente con esta función totémica de marcadores territoriales y como forma de registro de las migraciones. Las conclusiones de Nancy Olsen, obtenidas a partir de un extenso estudio y análisis estadístico de motivos zoomorfos tomados de un muy amplio conjunto de fuentes etnográficas, complementan de manera importante lo observado por Bernardini. Olsen concluye:



La comparación de motivos de diferentes contextos confirma que, probablemente, un sistema de comunicación visual estaba presente entre los anazasi de la región de Mesa Verde. La correspondencia con motivos idénticos de los hopi y zuni contemporáneos sugiere, firmemente, vínculos históricos con la tradición oral y la arqueología, ya conocida. Desenmarañar las intrincadas relaciones de las imágenes equivaldría a describir y definir el desarrollo de los procesos cognitivos de la cultura pueblo del oeste […] Las formas animales que son conocidos símbolos etnográficos de clan, pueden ser un medio de entender las tempranas representaciones de la organización social. Si el sistema cognitivo es un desarrollo a partir de los anazasi, uno puede ver la tendencia hacia el antropomorfismo como un proceso de auto-reconocimiento o autoconciencia. Por otra parte, el papel de los animales como “auxiliares espirituales” parece haber cambiado menos […] La utilización del “arte” como un sistema cultural para la investigación arqueológica es útil como un paradigma para la investigación y la elaboración teórica y nos permite una comprensión del fenómeno humano llamado “arte”, más allá del marco de referencia europeo occidental.



Estos ejemplos y observaciones dejan ver un panorama más amplio que nos abre un horizonte hermenéutico más rico y complejo en relación con el arte rupestre. Las prácticas rituales de tipo chamánico y los estados alterados de conciencia pueden ser en muchas regiones y momentos históricos una importante fuente de producción de arte rupestre pero no son la única, constituyen una de las varias líneas heurísticas de investigación, entre otras posibles. Existe una diversidad más amplia de prácticas culturales que se asocian directamente con la producción de grabados y pinturas rupestres, como el totemismo, la magia simpática, los rituales de paso, las ceremonias de petición de lluvias y abundancia.

A manera de conclusión podemos decir que el modelo neuropsicológico aportó de manera sumamente importante orientaciones que permitieron comprender aspectos del arte del Paleolítico Superior que hasta entonces habían sido dejados de lado o no contaban con un conjunto de hipótesis coherentes que propusieran una línea importante de comprensión. Esta orientación heurística logró, de manera acertada, centrar la atención de los investigadores en los complejos mágico-religiosos asociados con las prácticas y creencias de tipo chamánico, mostrando la decisiva importancia y relevancia que ha tenido ese complejo en casi todo el mundo en la producción de manifestaciones gráfico-pictóricas rupestres.

Sin embargo, en los contextos en los cuales existe un rico acervo etnográfico, el modelo neuropsicológico resulta de menor utilidad, en la medida en la cual lo único que permite identificar es la probable relación de las manifestaciones rupestres con estados alterados de conciencia y, aún en ese caso, la identificación de formas entópticas, como hemos podido mostrar, no siempre es algo seguro y bien definido, resulta, por el contrario, mucho más productivo la investigación cultural concreta, sustentada en la confrontación de los datos de la arqueología con las aportaciones de la etnografía y la etnohistoria, así como de la hermenéutica, para la interpretación de conjunto.

Otro límite importante del modelo neuropsicológico es que parte del supuesto de que el significado cultural de las formas entópticas no se puede conocer y es sólo en los casos en los cuales los registros etnográficos permiten un acceso al significado de la iconografía, que se hace posible comprenderla, así como el de las prácticas asociadas a la producción de manifestaciones gráfico-pictóricas rupestres y el del simbolismo del paisaje, atribuido a los sitios con manifestaciones rupestres. El modelo ha sido muy útil en el caso del Paleolítico Superior, dada la ausencia total de testimonios culturales, pero en el caso de culturas donde existen registros etnográficos y etnohistóricos, la aplicación del método pierde sentido si no se contrasta con la etnografía y la etnohistoria. De hecho, lo más interesante de las investigaciones de David Lewis-Williams sobre los san y de David Whitley sobre los grupos de California es la riqueza cultural de los documentos etnográficos y etnohistóricos en los que se apoya su interpretación. Ampliar el ámbito de prácticas culturales asociadas a la producción de arte rupestre y de funciones, desempeñadas por él, así como integrar con mayor profusión los valiosos elementos culturales, contenidos en las narrativas míticas de los grupos que se estudian, llevará a que la investigación de un paso más allá.





















































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