Entrevista

Barocchus post-modernus Entrevista con Michel Maffesoli (M) y Francisco Gómez-Mont (F) Primavera, 2004. F: Platiquenos sobre la relación que usted encuentra entre lo estético y lo político. ¿Algún pintor cuya obra se encuentre en el Museo de Louvre que le guste mucho? M: Amo la obra de George de la Tour. Me fascina su juego entre la luz y la sombra. En mi opinión, me parece característico sobre lo que estoy trabajando actualmente en las ideas contenidas en uno de mis últimos libros La part du diable.1 Desde una perspectiva un tanto jungiana se trata de la sombra. ¡Ustedes conocen su importancia! J: George de la Tour me recuerda algunos de sus escritos sobre lo barroco... M: En mi libro Au creux des apparences 2 muestro la importancia de lo barroco por el hecho de que, a diferencia de lo clásico, no existe una distinción tajante. Por el contrario, existe una situación camaleónica. Podemos decir que el camaleón es un gradiente del color, va progresivamente pasando por toda una serie de coloraciones. Este conjunto de coloraciones hace la pesantez, el tout à fait de la existencia. J: ¿Existe una actualidad del espíritu barroco para pensar las sociedades postmodernas? M: ¡Claro que lo pienso! De hecho es mi hipótesis. Existe un historiador de las ideas de origen español llamado Eugenio d’Ors. Tiene un pequeño libro muy bueno escrito en 1936: Lo barroco. Es un pequeño clásico para mí. Lo barroco no es un periodo histórico, sino un eon, esto es, un estado del espíritu.3 F: El eon sería también un asunto cerebral, una constelación de redes neuronales que oscilan: lo románico, lo gótico, lo renacentista, lo barroco propiamente dicho, lo neoclásico, lo romántico, lo cubista, lo surrealista... M: Sí, un poco, ¡es verdad! En francés no existe el concepto, pero los italianos utilizan el término de cosa mentale, lo cual, es una paradoja. Eugenio d’Ors no considera que el barroco sea sólo un periodo del siglo XVII. Muestra más bien que lo barroco puede reencontrarse en diversos periodos: barocchus gothicus, barocchus buddhicus. El autor realiza una clasificación muy creativa de las que podrían ser manifestaciones de lo barroco. En mi libro Au creux des apparences he dicho que puede hablarse de un barocchus post-modernus. También hablo de un barocchus braziliensis.4 F: ¿Algún artista que manifieste este barocchus post-modernus? M: El más evidente en la arquitectura europea es un catalán, Francisco Bonfil. Este arquitecto hace obras barrocas en Barcelona, Montpellier y París. Éstas son construcciones que se hacen a partir de componentes diversos: un poco de gótico, un poco de románico, un poco de barroco del siglo XVII. En el fondo estamos hablando de una construcción policultural. Desde mi punto de vista el barroco politeísta está en oposición a una concepción monoteísta clásica. J: Usted ha utilizado el término de bricolage... M: Sí, exactamente. J: ¿Ha viajado al interior de México? M: No, en realidad. He venido cinco o seis veces a la Ciudad de México. También he visitado Puebla, Guadalajara y Monterrey... J: Las ciudades más importantes del país. Ojalá pudiera visitar la provincia mexicana porque en ella se respiran atmósferas densamente barrocas... M: Sí, esa es mi intuición. Encuentro que México es un “laboratorio de la postmodernidad”; eso lo digo como voyeurista, como observador externo; porque en el fondo existe una sobreposición de valores y una sedimentación de dioses. En mi última visita a Puebla pasé por Tonantzintla y su pequeña capilla construida sobre una pirámide. Ahí se ejemplifica muy bien la sobreposición que considero la idea de lo barroco, un sincretismo. J: ¿Usted piensa que los dos siglos de tradición barroca española en México nos ponen en una posición ventajosa en la postmodernidad? ¿Ciertas estructuras comunes de percepción, sensibilidad y cognición por nuestra historia cultural que quizá nos ayuden en la adaptación a lo que usted llama barroco postmoderno? M: Sí, es un poco lo que acabo de decir al referirme a México como “laboratorio de la postmodernidad”, así como Europa fue el “laboratorio de la modernidad.” La tradición de lo barroco en México no es sólo española, sino que también existen manifestaciones estéticas barrocas de las culturas prehispánicas. F: ¿Cómo descubre en usted el interés por lo barroco? ¿Le atraía desde pequeño o es una cosa intelectual posterior? M: Es una cosa intelectual. Francia es una cultura clásica, muy clásica. Comencé a interesarme por lo barroco y escribí un capítulo del libro Au creux des apparences, mismo que va a ser traducido por la editorial Siglo XXI. Cuando empecé a trabajar en el tema y a impartir cursos sobre lo barroco era una intuición: para comprender la postmodernidad, hay que comprender la florescencia barroca. Era una intuición, una hipótesis. En París sólo existen dos iglesias barrocas, una de ellas es Val de Grace. El resto de la arquitectura francesa es clásica. Luis XIV había solicitado a un arquitecto romano un proyecto barroco para el Louvre. En el último momento canceló el proyecto. F: ¿Se puede consultar este proyecto? M: Sí, aunque no tengo la referencia exacta, existe un plano del Caballero Bernini, el gran arquitecto barroco de Roma. Ahí encontramos un símbolo de como la realeza francesa se negó a aceptar lo barroco. La verdadera tradición francesa es el clasicismo: sus ángulos rectos son en el fondo una construcción cartesiana. Francia no es un ambiente cultural para lo barroco. Mi gusto por lo barroco es, más bien, una intuición intelectual. Este asunto de lo barroco puede ser un ángulo de ataque para estudiar la postmodernidad. F: Con toda esta enorme tradición cultural cartesiana, ¿cree usted que Francia pudiera tener algún pequeño problema con la postmodernidad? M: Sí, así es, tiene razón. No se trata de un pequeño problema, sino de un gran problema. ¿Cómo decir esto? El fundamento de la tradición francesa ha sido moderno, arquitectónica, pictórica y culturalmente hablando. Existe una verdadera reticencia intelectual al tema de lo barroco. Hay que saber que en París nunca ha habido un gran coloquio sobre lo barroco. Yo organizo pequeñas discusiones en mi centro de estudios, pero nunca un gran coloquio nacional con el título preciso de “Barroco post-moderno.” En la Sorbona, yo quiero organizar un gran coloquio internacional sobre este tema. A esto habría que darle una interpretación psiquiátrica. Esta reticencia, o mejor dicho, resistencia, vis à vis aquéllo que sería una negación de la cultura moderna, quiero decir, de la cultura francesa. Francia es el modelo de la cultura moderna y su resistencia a lo barroco debe ser interpretada no psicológicamente, sino psiquiátricamente, aunque habría que recordar que yo no soy un especialista. Un proceso de denegación, de resistencia fundamental vis à vis aquéllo cuyo justo nombre es la barbarie, porque en el fondo lo barroco es la barbarie. La barbarie no es un término peyorativo. Se refiere al regreso de lo animal en el humano. 5 F: Es una metáfora muy dura... M: Sí, pero es importante pensarlo así. F: El pasado animal de los homínidos es terrible. El barroco es una manifestación cultural muy refinada... M: La animalidad para mí, puede ser ritual, tiene su código, tiene su refinamiento. F: Sí, pero muchos de los rituales son sacrificiales. M: La animalidad en el fondo es cruel, pero menos cruel que el humano. F: El pasado filogenético del humano ha sido durante dos millones de años un proceso de evolución difícil: nuestra etapa de depredadores carroñeros, cuando por fin nos atrevimos a enfrentarnos a los grandes felinos. Ese es el pasado animal del humano que está cristalizado en el genoma y en estructuras cerebrales muy antiguas: “el cerebro reptil” y “el cerebro emocional-límbico-primate.” 6 M: En lo barroco, sea escultórico, pictórico o arquitectónico, hay un estrato, una cripta profunda. La animalidad no es peyorativa. Es el núcleo, los humores, las secreciones, las excreciones, todo aquello que hemos dejado a un lado en la gran perspectiva clásica, en la gran perspectiva de la cultura moderna, en el refinamiento de los siglos XVII, XVIII y XIX franceses. Quiero ser provocativo: lo barroco está relacionado con lo animal. Esto es para mostrar que hay una dimensión sensible. F: ¿Se refiere usted a la animalidad en el sentido de Gregory Bateson (Pasos hacia una ecología de la mente), lo humano como parte de la naturaleza? M: Sí, la relación con la naturaleza es importante. La definición que yo doy es: “no más la gran división, la separación, lo que Freud llamó Spaltung. 7 No eso, sino más bien la naturalización de la cultura y la culturalización de la naturaleza.8 Es decir, la reversibilidad, los procesos de retroalimentación. Algunas de estas ideas las he desarrollado en La part du diable. Ahí muestro que finalmente esta animalidad uno la homeopatiza, la integra. Es esa la idea de la homeopatización. Yo creo que, en el fondo, lo barroco es una sabiduría demoníaca que sabe integrar justamente toda esta dimensión de la animalidad, de lo sensorial. J: Usted ha enfatizado la importancia de pensar lo barroco no sólo como una manifestación artística en un periodo histórico determinado, sino más bien, como un tipo de sensibilidad que nos permite comprender la nueva socialidad que está emergiendo bajo la forma de múltiples fenómenos sociales.9 ¿Qué elementos debemos tener en cuenta para construir un “saber dionisíaco” 10 a la altura de los retos de la postmodernidad? ¿Cómo acercarnos a este hedonismo de nuestros tiempos, a este ambiente orgiástico tanto de comunicación verbal como no verbal en el que intervienen la pasión, lo erótico, en suma, la parte lúdica del ser humano? 11 M: La importancia de las emociones, de la pasión, de los afectos. Todos estos elementos juegan un papel importante tanto en lo barroco como en lo postmoderno. Lo barroco es, en mi opinión, un camino metodológico, un ángulo de ataque. Esto es metafórico, no conceptual. En su sentido etimológico, metaforein significa lo que transporta la imagen para comprender algo. F: Existen oscilaciones entre lo clásico y lo alternativo: lo románico, lo gótico, lo renacentista. lo barroco propiamente dicho, lo neoclásico, lo romántico, el cubismo, el expresionismo, el bauhaus, el surrealismo, el expresionismo abstracto, el pop art, el minimalismo, el neobarroco postmoderno... M: Estoy de acuerdo en que existe este proceso oscilatorio. Hay que estudiar la temporalidad de estas oscilaciones. F: Pero usted como sociólogo, ¿cuál es su interpretación de las estructuras coordinadoras, sistémicas, de redes sociales que permiten esta vasta participación de artistas, académicos, políticos, el gusto popular, la aristocracia, los medios? Es fácil plantear desde la Estética estas oscilaciones, pero esto plantea un problema a la Sociología. ¿Cuáles son estos mecanismos? M: Yo no estoy seguro de ser un verdadero sociólogo, un buen sociólogo... F: ¡Claro que es un gran sociólogo! ¡Tiene la Cátedra Durkheim en la Sorbona! M: Sí, soy el titular de la Cátedra Durkheim. F: Esa es una gran herencia... M: Sí, estoy orgulloso. F: ¡La comunidad académica francesa lo eligió a ocupar un lugar privilegiado de la tradición sociológica de su país! M: Es cierto, lo digo como una bromita... F: Sí, un pequeño barroquismo verbal... M: Yo no me reconozco más dentro de la tradición sociológica muy positivista que impera en Francia, en México y en otros lugares. El positivismo busca encontrar el funcionamiento. Eso es el positivismo. Mi sociología es una sociología más fenomenológica, es decir, que describe los fenómenos; estoy cada vez más interesado en este enfoque. Atrás de la pregunta sobre la coordinación de las oscilaciones históricas del gusto estético está el por qué. A mí me interesa el cómo. En este proceso de oscilación existe una noción que me interesa mucho, la saturación. 12 Pongamos un ejemplo, un automóvil funciona bien por mucho tiempo hasta que las piezas se gastan y la máquina ya no funciona bien. A nivel cultural sucede lo mismo, es decir, un ensamble cultural funciona bien hasta que por usura y fatiga deja de caminar. En el fondo, este proceso de oscilación lo encontramos en diversos autores. En Nietzsche, Apolo/Dionysos; en Walter Pater, un gran historiador de arte inglés; Wölfflin y Worringer, historiadores de arte alemanes, el mismo esquema de oscilación entre lo clásico y lo barroco; en Karl Mannheim, en Max Scheler.13 Con nombres diversos, siempre se encuentra esta oscilación entre un dominante apolíneo... J: ¿La razón solar? M: Sí, la razón, lo uraniano. Y en el otro momento un dominante que llamo dionisiaco, ctoniano. Lo ctónico o subterráneo es muy interesante. Es en el fondo, el enraizamiento, el lado animal; mientras que lo uraniano va a valorizar lo cognitivo, lo ctoniano va a ser una especie de conjunción entre lo racional y lo animal. No sé si conozcan mi libro traducido al español como Elogio de la razón sensible... F: Sí. M: Bueno, el título de razón sensible, que es un oxímoron, hace referencia a lo ctoniano. F: La idea de una razón sensible no es un oxímoron desde el punto de vista de la neurobiología contemporánea porque el ser humano tiene dos metros cuadrados de neocorteza cerebral. Su estructura es muy similar en zonas lingüísticas, numéricas, visuales, musicales, de planeación y de cognición espacial. A pesar de la aparente diferencia entre estas funciones, desde el punto de vista computacional y matemático-geométrico deben existir isomorfismos importantes en el procesamiento de estos diversos tipos de información por el cerebro... M: Sí, comprendo. Pero es un oxímoron desde el punto de vista de las ciencias sociales y de las humanidades, de la sociología y de la filosofía. Ahí se ha hecho una oposición entre la razón y los sentidos. F: Estos dos metros cuadrados son relativamente independientes, puesto que de cada sesenta neuronas que hay en cada hemisferio cerebral sólo una manda una conexión al otro hemisferio. Son como dos megatribus neuronales muy interconectadas entre sí con sólo algunas conexiones entre ambas. El hemisferio derecho está más interconectado con las zonas filogenéticamente más antiguas del cerebro, la parte límbica y quizá el cerebro reptileo. El hemisferio izquierdo está más relacionado con el lenguaje. Desde el punto de vista neurocomputacional no hay mucha diferencia entre las tribus neuronales que procesan información lingüística y las redes neuronales que procesan la información sensorial. Es posible que haya una relación entre estas grandes oscilaciones culturales y la predominancia de procesos cerebrales digitales, jerárquicos, lingüísticos, relacionados con el hemisferio izquierdo y el axón neuronal por un lado; y por el otro, una predominancia de procesos cerebrales analógicos, en red, asociados con las dendritas a nivel neuronal. El hemisferio derecho deviene razón dionisiaca; mientras que la razón apolínea estaría metafóricamente relacionada con el hemisferio izquierdo... M: Son ideas que me interesan mucho aunque no las conozco bien; tenemos que ver cómo plantear un vínculo entre lo que yo digo y lo que usted dice. Mi hipótesis es que durante dos mil años prevaleció una dominación masculina, y por tanto, del cerebro masculino. Ahora, para mí, hay una feminización del mundo, aquello que llamo una invaginación del sentido. No más un sentido fálico, el logos spermatikos. El sentido que se invagina, que regresa al vientre. Un ambiente general tiende hacia una feminización del mundo. Incluso los hombres que tienen una realidad química masculina, tienen también una potencialidad femenina. F: ¿Se refiere a la teoría jungiana que dice que los hombres tenemos un lado o anima femenina y las mujeres un lado o anima masculina? M: Algo así. F: Apoya su visión cultural de la feminización del mundo el hecho que en los últimos cien años la concentración de espermatozoides por mililitro de semen ha disminuido casi a la mitad y algunos ecologistas se lo atribuyen a la débil acción estrogénica que tienen algunos insecticidas que se utilizan para la agricultura. Hay por lo tanto, una feminización masiva de la población mundial. El ex vicepresidente de los Estados Unidos Albert Gore escribió el prólogo a un libro donde se documenta esta hipótesis. En mucho de lo que usted dice hay vínculos con la biología que apoyan sus palabras. M: Bueno, en mis reflexiones a nivel cultural yo lo denomino el desarrollo del útero (hysteron), la histeria. Como toda la vida social, los deportes, lo musical ponen el acento en el vientre de manera simbólica. La figura simbólica de Dioniso es, en efecto, una figura feminoide... J: ¿Andrógino, cierto? M: Sí, por un lado el gran gallardo, hombre barbudo por una parte y por la otra un efebo andrógino. Dioniso tiene dos caras, es bifrontal. J: ¿El niño Dioniso? M: Más bien el adolescente, el indefinido. Dioniso representa una coïncidentia oppositorum, esta coincidencia de cosas opuestas. J: Existe una paradoja en esta figura emblemática de Dioniso. Por un lado, la parte lúdica, la fiesta, la transgresión, la liberación, y, por otra parte, puede ser, el representante del sentido trágico, siempre manifiesto violentamente. Ciertamente usted ha hablado de un hedonismo trágico en nuestras sociedades postmodernas.... M: Sí, en principio creo que existe un vínculo estructural entre lo trágico y lo lúdico. He escrito mucho sobre lo trágico. Hablemos de la fiesta. La fiesta es una manera de vivir la muerte. Llamo a esto vivir la muerte todos los días, la homeopatización de la muerte. En la fiesta hay siempre una dimensión que recuerda el cadáver, la cabeza del muerto, la finitud. Porque justamente la fiesta es algo que en el fondo vive el exceso, pero al mismo tiempo, de manera cuasi-consciente, vive la finitud. Lo propio del exceso es de gozar rápido porque eso se va a terminar. Este es el vínculo estructural entre la dimensión lúdica de la existencia y la dimensión de la muerte. Es una integración. F: ¿Todas las fiestas o algunas fiestas? M: Todas las fiestas. La estructura de la fiesta es la muerte. En el momento en el que uno ve con una mirada histórica, encuentra que las grandes épocas, cuando han habido grandes fiestas, éstas han estado obnubiladas por la muerte. F: ¿Cómo cuáles? J: ¡Como hoy! M: Evidentemente que sí. También en el siglo III de nuestra era con la decadencia de los romanos, el Cuatrochento italiano, el Renacimiento. Muy cerca de nosotros, el fin la Viena del siglo XIX con esta especie de efervescencia intelectual, cultural, arquitectónica, etcétera: Kokoscha, Klimt, Mahler, Freud... F: Los positivistas lógicos, Wittgenstein, Musil... M: Sí, esta intensa actividad cultural obsesionada con la muerte culmina con Musil. Su obra El hombre sin atributos es una buena expresión novelística de esta vinculación entre la fiesta y la muerte en la tradición occidental. Cuando hablo de una obsesión, no es en términos de enfermedad... existe un júbilo por la muerte, contrario a lo depresivo, a una mentalidad depresiva. F: ¿Como la cultura Rave? M: Sí, en este sentido trabajamos mucho en el CEAQ sobre la Rave-party que es una excelente ilustración de lo trágico. Evidentemente la Rave-party es un buen ejemplo de aquello que llamo “vivir su muerte de todos los días”, más que repulsarle, rechazarle y negarle como lo que ha hecho el burguesismo, lo propio del gran mito progresista. En este sentido contrario se mueven la música techno y la música gótica. J: La música gótica actual de los jóvenes que visten de oscuro... M: Sí, lo gótico recuerda el sentido de lo bárbaro, las invasiones bárbaras de los siglos III y IV de nuestra era (los visigodos, los astrogodos). La música gótica que hoy se desarrolla juega con lo demoníaco, es una forma para los jóvenes de purificarse, es un proceso purgativo. Lo mismo sucede con la música techno que es esencialmente trágica, que integra esta dimensión de la muerte, pero de una manera jubilatoria. No se trata de un proceso depresivo en el sentido psicológico del término, como enfermedad. J: ¿Considera que la “teoría de la continuidad” con la que Bataille comienza la exposición de sus ideas en El erotismo es aplicable al momento cumbre jubilatorio de la celebración Rave? M. Sí, podemos decir que la continuidad es un tanto misteriosa y subterránea, inconsciente. La continuidad del misterio que unifica el sentido. Puede ser, es una hipótesis, que la continuidad es la característica inconsciente de las concentraciones deportivas y musicales como los Raves. Hay algo misterioso en el espíritu colectivo que les anima, existe un vínculo, un ambiente común. J: ¿Un vínculo de continuidad sagrado? M: Sí. En los Raves existe una presencia de lo sagrado. Lo sagrado no es algo excepcional. Lo sagrado está en el misterio musical. Existe una forma de lo sagrado en esta especie de “inmanentismo”. Lo sagrado, en el fondo, tiene algo de inútil. Lo sagrado no es funcional. En los Raves lo sagrado adquiere un poco la forma de lo profano, pero sí está presente. En los Raves existe cierta iniciación. La mayoría de las veces, alguien llega porque otro lo ha invitado. No es una iniciación consciente, tampoco verbalizada, pero que tiene todas las características de la iniciación que consiste en ser guiado por alguien para participar en un misterio colectivo. Yo pienso que en los Raves existe un proceso iniciático. Mi hipótesis es que lo sagrado puede ser muy cotidiano. No conozco los rituales mexicanos, pero pensando en Francia creo que lo sagrado está cuando en las mañanas tomamos un vaso de vino platicando con los cercanos. Es un sagrado cotidiano expresado en un ritual cotidiano. Existe un regreso de lo sagrado en la vida cotidiana. Se ha perdido lo sagrado en un sentido único, por ejemplo, el de la Iglesia. J: Aunque hoy día los medios de comunicación nos muestren la fuerza actual de algunas religiones como el Islam. M: El Islam es un problema que ocupa actualmente a muchos espíritus. Para mí no es un problema grave. El Islam está ahí desde hace mil cuatrocientos años, sólo que vive tardíamente aquello que en Europa se vivía en ese tiempo, el mismo fanatismo, la muerte por la religión. El Islam se conocía ya en los siglos IV y V. Es el monoteísmo que se expresa tardíamente. Asistimos al fin de las grandes religiones monoteístas que en el fondo son la misma cosa: Cristianismo, Judaísmo, Islamismo.Lo que me parece más importante es el regreso de un politeísmo auténtico, el regreso de los dioses. Esa es la verdadera religiosidad o la sacralidad contemporánea. Se trata de un politeísmo que las iglesias institucionales como la católica intentan integrar, ese es su trabajo, la canonización. Un ejemplo aquí en México es Juan Diego. Lo que el barroco muestra es que existen dioses. J: Esta multiplicidad de dioses se refleja en una diversificación de valores en lo social. Pensando los Raves como laboratorios de la postmodernidad, ¿cuáles son algunos de estos valores presentes en estas fiestas? M: Los Raves como laboratorios de la postmodernidad muestran la existencia de nuevos vínculos de solidaridad y ayuda mutua. Por ejemplo, si alguien va a ser iniciado en el consumo de alguna sustancia psicoactiva, el grupo está al pendiente de su primera experiencia. No hay posibilidad de palabra, pero existe una especie de ayuda, de “acompañamiento”. Es una forma de ética. La ética no es una moral, ya he hecho esa distinción. J: En México, los Raves cada vez más han adquirido un carácter mercantil que, en opinión de quienes participaron en estas fiestas pioneras a principios de la década de los años noventa, ha degenerado el espíritu originario del movimiento.¿Observa usted la misma tendencia en Europa? M: Por lo que veo en Europa existe una preocupación por prever la libertad y escapar a la lógica mercantil. En la modalidad de los Raves que se conoce como “Free-party” o fiesta techno clandestina, lo que se paga es mínimo. Ahí prevalecen las formas de solidaridad no mercantiles, sino estéticas, una estetización de la existencia. Esa es mi proyección: la gran tendencia puede parecer paradójica, porque el mundo mercantil va a seguir existiendo. Pero hay algo que hace que las generaciones jóvenes cada vez más dejen de reconocerse en este mundo del mercado. Escapar al orden del trabajo, escapar al simple utilitarismo, desarrollando nuevas formas de solidaridad, de generosidad, de ayuda mutua. De cierta manera, el sentido de la Rave-party como laboratorio, tiene que ver con estas nuevas formas de solidaridad que bien muestran de manera amplificada, exagerada, la tendencia de la vida cotidiana. J: Ya en Aristóteles encontramos que aún cuando la música no compete a una educación útil, sino a una noble y liberal, es necesario que los legisladores velen por su enseñanza de manera adecuada. El Estado debe poner atención en la música que escuchan los ciudadanos puesto que en las obras musicales hay imitaciones de estados morales. Las melodías, ritmos e instrumentos que deben ser censurados de la educación musical -según este filósofo- son la flauta y el modo frigio que inspiran entusiasmo y excitación orgiástica. Sólo el modo dórico produce un estado de moderación y compostura y por ello debe ser cultivado. De igual modo, más de dos mil años después, el famoso club “Summer of Love” (1988) escandalizó a las autoridades británicas quienes habían prohibido desde 1977 las anfetaminas psicoactivas como la MDMA, la MDA y la MDEA. Incluso en 1994 el Acta de Justicia Criminal y Orden Público (Criminal Justice and Publique Order Act) criminalizaba con su contenido a toda una cultura juvenil, vía la prohibición de la ejecución pública de música “con sonidos predominantemente caracterizados por la emisión de una sucesión repetitiva de beats.” M: Ciertamente la música interviene en los afectos. Bajo la misma línea Platón argumenta que los artistas deben ser lanzados de la ciudad. Es el inicio de alguna manera de esta especie de esquizofrenización del mundo, es decir, del velar por el aspecto inteligible y cognitivo en vez de la dimensión sensible de la existencia. Si Aristóteles hace una distinción entre una música salvaje, tracia, bárbara, y una música más sofisticada que es la dórica, también podemos encontrar un equivalente en una crítica violenta que escribió Adorno después de los años cuarenta respecto al regreso de lo bárbaro en el jazz en oposición al desarrollo sinfónico de la música clásica, que es, a fin de cuentas, la música burguesa. Actualmente tenemos la misma estigmatización de la techno. En el fondo de esta música hay algo de ruido. La techno es la expresión de este salvajismo, antaño domesticado en Grecia. J: Usted ha observado un gran cambio estructural en las sociedades: la estructura de la sociedad patriarcal, de jerarquía vertical y dominante está siendo desplazada por una estructura horizontal, circular, en forma de red, pero sobretodo, afectiva. En la cultura Rave encontramos un ejemplo de un nuevo espacio social, una “esfera” -como diría Sloterdijk - que nos comunica con la naturaleza, con la figura de una madre arcaica, con lo femenino. A este respecto se ha hablado de algunos aspectos como el hecho de que la música techno tiene un ritmo promedio de 140 beats por minuto, dependiendo el género del que se trate. Este mismo ritmo es el cardíaco en el útero materno. ¿Esta usted de acuerdo en pensar la experiencia technoritual como un “regreso al útero”? M: Aunque esta idea sí existe, en lo personal no amo la palabra regresión. En varios de mis libros he propuesto el término de régredience que es una noción utilizada por los junguianos que evita la connotación peyorativa de la regresión, lo que no se circunscribe socialmente en el gran progresismo. La idea de la régredience muestra que siempre existe la necesidad de regresar al vientre, de hacer pausas. La techno y la fiesta Rave son su expresión, pues no se inscriben en la ideología progresista. Ahí está el deseo anunciado y afirmado de regresar al vientre. Es por lo que he dicho que lo que está en juego en la postmodernidad es la histeria, es decir, el vientre. J: La palabra histeria también tiene una connotación negativa. M: Sí, en el lenguaje clínico la adquirió. Pero en primera instancia es favorable. Yo utilizo la palabra histeria de una manera provocativa para mostrar justamente que es el vientre lo emulado en la música. Cuando decimos vientre lo que está en juego es el centro. Bajo esta perspectiva, el vientre, en la filosofía extremo-oriental (China) es el símbolo del imán del ser humano. No se trata del cerebro, sino del vientre. Es lo que aparece en muchas técnicas del Zen. J: Y también en los principios básicos de algunas técnicas de las artes marciales donde el vientre es el centro energético del ser humano que, a su vez, está en conexión con el centro de la Tierra por ciertas leyes físicas y donde se unen potencia física y potencia mental. M: Hay una especie de inversión con relación a la tradición occidental para la cual lo único importante es el cerebro. De cierta manera, la techno devuelve esta especie de centralidad al vientre. Esto es la régredience. Existe una régredience, por ejemplo, en las nociones de neotribalismo y neonomadismo. J: Usted ha dicho que lo que está en juego en las tribus postmodernas es la negación de un proyecto político, económico y social frente al placer de disfrutar el instante. Esto implica el re(nacimiento) de una ética sujeta al principio de Eros, después de la dominación del principio del Logos. Eterno combate entre Apolo y Dioniso. ¿Considera usted que los jóvenes planificamos el exceso, es decir, que nos esforzamos por encontrar estos instantes eternos y apostamos todo a ellos? M: No sé exactamente si lo planifican, pues planificar es que el individuo ordene su vida. Más bien hay algo que, es difícil decirlo, que todavía hay que pensarlo, pero se puede decir que se busca sumergirse en el exceso más que planificarlo. J: Usted ha hablado de la importancia de pensar la postmodernidad con nociones y no con conceptos. ¿Cuál es el papel del lenguaje con relación al pensamiento en estos tiempos? ¿Acaso su obra trata implícitamente de una revolución en el lenguaje? M: Sí, en el fondo es lo que hago al utilizar imágenes, nociones y metáforas. No es una revolución del lenguaje propiamente dicha, pero es una forma de utilizar el lenguaje de una manera alusiva, intuitiva, impresionista. Aproximarse a las cosas no por la exterioridad brutal del concepto, sino por los lados, por el borde. Comentando un texto del poeta Edmond Jabès, Emmanuel Lévinas muestra que, al contrario del procedimiento griego que es frontal y demostrativo, está el procedimiento “semítico” (Jabès era judío como Lévinas): hay un objeto ahí, entonces le tomamos por un lado. En francés decimos on le prend par la bande. J: Sí, en español es rodear. M: Sí, no atacar. Lévinas muestra que Jabès crea su poesía un poco de esta manera, que viene y que se aleja. Es una buena idea para comprender una adecuada utilización del lenguaje que, finalmente, no es una revolución, sino una forma de utilizar el lenguaje cariñosamente. Así funcionaba la teología negativa de los siglos XIII y XIV que rechazaban la teología sistemática y que proponían que de Dios, no puede hablarse directamente, sino por evitación. Decimos, Dios no es, en vez de decir, Dios es.